孟子性善論的漢代回響
作者：鈕則圳（中共廣東省委黨校）
來源：《中國哲學史》2023年第4期
摘要：兩漢諸子對孟子性善論多有討論與闡發。韓嬰吸取了孟子以仁義禮智為人之天性的思惟，又主張通過圣王教化實現后天發展，體現出在荀學影響下對孟子性善論的擇取。董仲舒認為孟子性善論只限于區分人禽，描寫的是善的底限，而他尋求圣王通過教化所期許的次序之善，意在為霸道奠基人道論的基礎。王充、荀悅則安身于“性三品”說，將孟子性善論懂得為下品之性，孟子所主張的人道生而同等、后天“居心養性”等功夫修煉意義被一并抹往。從兩漢諸子的相關論述可以看出，孟子性善論在兩漢并未獲得廣泛贊同，也未成為漢儒人道論的主流，卻仍然構成了此中的主要組成部門。
關鍵詞：孟子; 兩漢諸子; 性善論; 性格論; 性三品;
從儒學史發展歷程看，孟子性善論在宋代以后剛剛成為占據安排性位置的儒家人道論思惟。我們當然不克不及想當然地將性善論視為儒學一向以來的焦點理論，由先秦至宋明，儒家人道論經歷了復雜的理論演進過程。孟子性善論經由荀子批評，在兩漢曾產生主要影響。是以，分析兩漢諸子中代表性人物對孟子性善論的懂得與闡發，無疑可以為我們進一個步驟厘清孟子性善論在漢代的存在形態以及儒家人道論的發展脈絡供給助益。
一、兼統孟荀：韓嬰對孟子性善論的擇取
西漢後期，韓嬰是較早對孟子性善論有所吸取的儒者。韓嬰安身于孟子性善論，認為人生成具備仁義禮智之心：
子曰：“不知命，無以為正人。”言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善之心，謂之君子。故曰：“不知命，無以為正人。”《小雅》曰：“天保定爾，亦孔之固。”言天之所以仁義禮智，保定人之甚固也。《年夜雅》曰：“生成蒸平易近，有物有則。平易近之秉彝，好是懿德。”言平易近之秉德以則天也。不知所以則天，又焉得正人乎?【1】
韓包養甜心網嬰此處是以《中庸》的“天命之謂性”來解釋“知命” ，認為人生成時已具備仁義禮智順善之心，這些善心是確保人之為人的最基礎；而君子無法保有固有的仁義禮智之心，因此不知命，在現實生涯中也無法成為正人。此處的仁義禮智之心明顯承接自孟子，是對孟子“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)的繼承與闡發。王充《論衡·天性》曾援用陸賈之言：“六合生人也，以禮義之性。人能察己所以授命則順，順之謂道。”此處的“順”指人能自覺地對其禮義之性的天賦根據有所肯認與體察。韓嬰很能夠吸取了陸賈這一思惟，不過他所強調的體察對象并非禮義之性，而是孟子式的四端之心。韓嬰強調人要依據天賦的仁義禮智之心來效法天，發揚本身善性以成績正人境界，這是對孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)的進一個步驟包養網單次申說。可見，韓嬰這段話重要繼承了孟子的性善論，以仁義禮智作為人的本質，并所以否能存仁義之心來分判正人與君子。
韓嬰還繼承了孟子“人心人路”說以及“求安心”的思惟。韓嬰說：
孟子曰：仁，人心也。義，人路也。舍其路弗由，放其心而弗求。人有雞犬放，則知包養感情求之。有安心而不知求，其于心為不若雞犬哉?不知類之甚矣。悲夫!終亦必亡罷了矣。故學問之道無他焉，求其安心罷包養一個月價錢了。包養情婦(《韓詩外傳集釋》 ，第158頁)
韓嬰此段基礎抄包養網dcard錄了《孟子·告子上》中的“人心人路”章，并采納了孟子“不知類”的提法。與孟子類似，韓嬰以仁為人心之德，以義為行事原則，并且強調學問之道在于“求安心” ，即通過對被放掉本意天良的找尋而保有其善性。韓嬰還認為正人應當“中間存善，而日新之，則獨居而樂，德充而行”(《韓詩外傳集釋》 ，第25頁) ，即存善于心并且時常加以體察，在獨處時也要確保其善機能夠彰顯出來，這是對孟子“正人居心”思惟的擴展。
但是，韓嬰除了繼承孟子以仁義禮智為人的天性的思惟，他認為人道中還包括其他內容。韓嬰說：“人有六情，目欲視好色，耳欲聽宮商，鼻欲嗅芬噴鼻，口欲嗜美味，其身體四肢欲安而不作，衣欲被文繡而輕熱。此六者，平易近之六情也。掉之則亂，從之則穆。故圣王之教其平易近也，必因其情而節之以禮，必從其欲而制之以義。義簡而備，禮易而法，往情不遠，故平易近之從命也速。包養行情”(《韓詩外傳集釋》 ，第184頁)人除了仁義之心，還本具線人感官等心理欲看，需求獲得圣王禮義的節制與引導，以防止產生社會紛爭，這糅合了荀子人道論中的“情性”思惟以及“圣王禮制”說。在韓嬰看來，人道中具備仁義禮智之性，需求向外顯發與成績；人道中又具有感官欲看，需求內在禮義規范的約束與范導。前者偏于孟子的性善說，后者則對荀子人道論有所繼承。韓嬰恰是在兼綜孟荀的基礎上，系統地提出其人道主張女大生包養俱樂部：
繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統理，則不成為絲。卵之性為雛，不得良雞覆伏孵育，積日累久，則不成為雛。夫人道善，非得明王圣主扶攜，內以之道，則不成為正人。《詩》曰：“生成蒸平易近，其命匪諶，靡不有初，鮮克有終。”言惟明王圣主然后使之然也。(《韓詩外傳集釋》 ，第185頁)
水淵深廣，則龍魚生之。山林旺盛，則禽獸歸之。禮義修明，則正人懷之。故禮及身而行修，禮及國而政明。能以禮扶身，則貴名自揚，全國順焉，令行制止，而王者之事畢矣。(《韓詩外傳集釋》 ，第189頁)
人能為善與繭能成為絲、卵能長成為雛一樣，是事物本身具有的天性；可是正如繭離不開女工、卵離不開良雞一樣，人天性的實現也離不開明王圣主的禮義教化。韓嬰指出：禮義之于修身，就像水對于魚、山林對于禽獸一樣，是不成或缺的基礎，只要通過圣王的教化個體才幹發展善性。個人通過禮義而實現修身成德的目標，國家也因為禮義實現政治清明。是以，韓嬰的“學問之道”實則傾向于內在的從師習禮；其“有安心而不知求”的“求安心”思惟也與孟子尋求反求諸己的內省功夫分歧，而是主張以接收禮義教化為途徑，使心合于圣王禮義的請求，并以此來節制情欲，修身成德達至正人境界。
韓嬰所重視的禮并非是一種強制性的社會結構與內在規定，而是明確以一種人道論作為基礎：
愛由情出謂之仁，節愛理宜謂之義，致愛恭謹謂之禮，文禮謂之容。禮容之義生，以治為法。故其言包養女人可以為平易近道，平易近從是言也；行可以為平易包養意思近法，平易近從是行也。書之于策，傳之于志。萬世子子孫孫道而不舍。由之則治，掉之則亂。(《韓詩外傳集釋》 ，第153頁)
仁愛之德出乎性格，義是對仁愛的節制與把控，禮是仁愛在恭謹之心的體現，這與孟子以禮為“恭順之心”(《孟子·告子上》)的講法較為類似。可是與孟子強調以禮為人內在化的德性分歧，韓嬰更為重視由禮所發展而來的“禮容” ，即發揮禮所包括的品德教化以及倫常規范等意義，重視禮治對于政治生涯中言傳身教、導平易近成俗的現實功能。又好比：
如歲之旱，草不潰茂。然天悖然興云，沛然下雨，則萬物無不興起之者。平易近非無仁義根于心者也，王政怵迫而不得見，憂郁而不得出。圣王在被躧舄，視不出閣，動而全國隨，倡而全國和。何如在此有以應哉?(《韓詩外傳集釋》 ，第197頁)
“平易近非無仁義根于心”接收了孟子“仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)的思惟。韓嬰認為平易近眾的善性就像草木一樣本具生長的效能。草木潰敗是由于天氣干旱，喪掉了旺盛生長的內在環境；與之類似，人的善性沒有展現也是內在虐政壓迫的結果。這種講法概況看與孟子人因為環境的影響而“沉迷”良知本意天良有必定類似之處，但韓嬰此段實則將這一問題放置于政治領域，強調圣王教化是蒼生善性發顯的需要條件，是以他勸誡統治者應當作出榜樣，修明包養網VIP政治，順從蒼生所本具的仁義之心而加以引導。
總的來看，韓嬰人道論的基礎是人道善，強調人生成具備仁義禮智之心，對于善性的實現，他并不主張孟子擴充四端式的修養方法，而是通過圣王教化實現人道的發展，這一點遭到了荀學的深入影響。是以，韓嬰的人道理論不是自力的“善端擴充說” ，而指向為一種他力的“圣王教化說”。韓嬰強調禮義教化是人修身成德的殊途同歸，可是包養故事人的天性并不具備荀子“本始材樸”的材質意義；禮義與其是對情性的矯治，毋寧說是一種順性而為的引導，因此不克不及認為韓嬰人道論是完整沿襲荀子的“化性起偽”思惟。韓嬰采納了孟子性善論的最基礎立場，又將問題視域特別集中于政治領域，重視禮義教化對人的改革意義，這恰是在荀學影響下對孟子性善論進行反思與擇取的結果。
二、底線之善：董仲舒對孟子性善論的批包養網比較評性接收
受陰陽五行思維形式的影響，性格陰陽、性格善惡說成為西漢儒家人道論的主流。西漢年夜儒董仲舒恰是在“性善情惡”的人道論形式下，對孟子性善論加以批評性接收。董仲舒說：“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”(《年齡繁露·深察名號》)天有陰陽二氣，對應于人身有貪氣與仁氣；天有陰陽的施化，人也具有貪仁之性。王充《論衡·天性》也歸納綜合說：“董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說……性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。”董仲舒認為人道中包括善質，從而人具備向善的潛能，這是他對于孟子性善論的繼承之處。可是與孟子分歧，董仲舒認為人道中不只要善，還無情欲等不克不及被稱作善的內容，是以單純看到性善或情惡，都不是對人道周全的認識。
對于不善的情，董仲舒說：“天有陰陽禁，身無情欲栣，與天道一也。”(《年齡繁露·深察名號》)在陰陽之中天扶陽而抑陰，人與天同類相動，是以人也會抑制情欲，彰顯善性。同時，人道中雖然有心對情欲起到必定的節制感化，可是就水平而言還缺乏以完整制止情欲，尚需求依賴內在的王者之教。只要通過教化與約束，人道才幹真正成績。據此，董仲舒提出了有名的“性禾善米”說：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。”(《年齡繁露·深察名號》)性比如禾苗，善比如米。米雖然從禾苗中產生，可是禾苗中也有不是米的成分；就像人道中雖有善質，可是也無情欲等未善的內容存在。禾苗想要茁壯成長也需求內在人為的施肥與澆灌；就像善質雖然存乎人道，但它還只是潛在的、能夠的，離不開內在教化的攙扶與范導，改變人道中未善的部門而使善性得以彰顯。董仲舒此處意在說明人道是“生成人成”的：人道稟自于天，可是天對于人道的成績感化是無限的；人道作為包括善惡的天然資質，只要通過圣王明主的教化才幹達至人道的成績。從名實關系看，董仲舒認為“善當與教，不當與性”(《年齡繁露·深察名號》) ，謂之人道教而后善則可，謂之人道生成已善則不成。正如董仲舒在《實性》篇中所說：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不克不及化；無其王教，則質樸不克不及善。”人道是生成的資質，可以為圣王教化供給基礎；圣王的教化則促進人善性的實現。
董仲舒這套人道理論為圣王留下了充分的施政空間。他也基于此來評價孟子性善論：
或謂：性有善端，心有善質，尚安非善?應之曰：非也。繭有絲而繭非絲也；卵有雛而卵非雛也。比類率然，有何疑焉。生成平易近有六經，言性者不當異，然其或謂性也善，或謂性未善，則所謂善者，各異意也。性有善端，動之愛怙恃，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦樸而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。是故孔子曰：“惡人吾不得而見之，得見有常者斯可矣。”由是觀之，圣人之所謂善，未易當也，非善于禽獸則謂之善也，使動其端善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見也?夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知……質于禽獸之性，則萬平易近之性善矣；質于人性之善，則平易近性弗及也。萬平易近之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許。吾質之命性包養app者異孟子。孟子下質于禽獸之包養管道所為，故曰性已善；吾上質于圣人之所為，故謂性未善。(《年齡繁露·深察名號》)
提問者提出：既然人道中已經具有善端，為什么不克不及說人道是善的?“性有善端，心有善質”顯然基于孟子性善論的立場。雖然“性有善端”可以為董仲舒所接收，他承認人道善的實現有賴于人道中善真個發展，但同時人道中另有“未善”的成分，是以不克不及說人道在原初時就已經是善的，而應當在后天人事成績的意義上指稱性 善。【2】在董仲舒看來，孟子性善論的問題在于僅僅看到人道中的善性而未見其惡情，所以對于人道的認識并不周全。孟子認為人道本善，董仲舒卻認為生成未善，形成這種不合的緣由在于二者所指稱“善”的標包養犯法嗎準有所分歧。董仲舒將孟子性善論歸納綜合為“性有善端，動之愛怙恃，善于禽獸”。孟子認為，人生而本具“四端之心” ，又認為人在初生之時即已具有愛親敬長的“知己良能”(《孟子·盡心上》) ，四端之心與知己良能是善性在人身上的顯發。孟子又說“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》) ，人道與禽獸之性具有本質差別，“四端之心”與“知己良能”唯人獨有，因此人可以從其它動物平分離出來，過一種品德性的生涯。孟子指出人與禽獸的差別非常細微，緣由在于“四端之心”極不難放掉，舍此則亦能夠墜進禽獸地步，是以警醒人們要時刻保有本身的善性，甜心花園明確“人之為人”的基點，從而對本身的優越性予以充足地存養。董仲舒通過歸納綜合，準確提醒出孟子矗立良知本意天良以與禽獸相區別的思惟主張。與孟子分歧，董仲舒認為將人道區別于禽獸之性是不夠的，還達不到圣王的性善標準，他所尋求的是“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦樸而好禮”的圣人之善，這是一種對治人道中形成社會混亂本源、合適圣王禮義教化請求的次序之善。照此請包養管道求，人道善并不是每個人廣泛可以達到，是以孔子也認為在現實環境中惡人難見。既然對于萬平易近而言善的標準難以達到，那么孟子認為人之性善就是禁絕確的，應當說“性未善” ，即人道處于需求圣王教化且有待完成的狀態。
與孟子重視提醒人道善的本源分歧，董仲舒更為重視人道中善質的實現。在董仲舒看來，重視人道品德方面的養成可以使人超拔于禽獸，是以他并不完整否認孟子對于人道的懂得。問題在于，董仲舒對“善”的標準立意甚高，認為孟子性善論只限于區分人禽，描寫的是善的底限，而他尋求的是一種傑出的群體政治生涯。職是之故，與孟子著重個體修身以及自我完美的性善論分歧，董仲舒的重點在于凸顯圣王教化的主要性，從而為霸道奠基人道論的根據。在孟子那里，無論圣凡皆本具四端之心，人道是生而同等的，每個人都具備成為堯舜的潛質，差別在于后天功夫修養水平的高低。而在董仲舒，人道在生成層面也是同質的，但在后天發展過程中會產生出等級清楚的宏大差異。通過對孟子性善標準的拔高，政治領域中圣王的位置以及教化的功用被極年夜地凸顯出來。這與漢代“年夜一統”思維形式下謀求長久治安的統治需求是相合的。
三、下品之性：王充、荀悅對孟子性善論的界說
東漢諸子中，對人道論問題措意較多、思惟較成系統的是王充與荀悅，代表性觀點為“性三品”。對于孟子的性善論，王充說：
孟子作《性善》之篇，以為人道皆善，及其不善，物亂之也。謂人生于六合，皆稟善性，長年夜與物交代者，放縱悖亂，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之時，無有不善也……紂之惡，在孩子之時；食我之亂，見始生之聲。孩子始生，未與物接，誰令悖者?丹朱生于唐宮，商均生于虞室，唐、虞之時，可比屋而封，所與接者，必多善矣，二帝之旁，必多賢矣。但是丹朱傲，商均虐，并掉帝統，歷世為戒。且孟子相人以眼珠焉，心清而眼珠瞭，心濁而眼珠眊。人生目輒眊瞭，眊瞭稟之于天，分歧氣也，非幼小之時瞭，長年夜與人接乃更眊也。性本天然，善惡有質。孟子之言情性，未為實也。但是性善之論，亦有所緣。一歲嬰兒，無爭奪之心，長年夜之后，或漸利色，狂心悖行，由今生也。(《論衡·天性》)
王充包養留言板說“孟子作《性善》之篇” ，證明他能夠閱讀過《孟子外書·性善》篇，并且認為《孟子外書》為孟子親作。不過，王充對孟子“人道皆善，及其不善，物亂之也”的歸納綜合，可以對應于今本《孟子》人皆本具“四端之心”、惡的產生是由于人后天被外物牽引之后沉迷其本意天良等思惟，合適孟子性善論的一貫精力，是以我們不用決心求諸《孟子外書》。王充舉了幾個反例來說明孟子性善論不夠周全：其一，根據時人對于殷紂王孩提之時的惡行以及羊舌食我初生之時惡聲的觀察，初生之人在與外物接觸前就未必為善了，由此證明人道并非是生而純善的。是以，孟子以人生成“皆稟善包養合約性”不克不及成立。其二，孟子認為人稟有善性，惡源自后天環境的影響，按此邏輯推論，假如包養網dcard后天環境傑出，則每個人都可以發揚善性成為圣賢，可是堯之子丹朱與舜之子商均自幼接觸的都是惡人與賢者，最后卻因掉德而丟失落了王位。由此證明，人后天身處好的環境也能夠產生惡行，所以惡的來源不是后天，而是人道的天賦。不過王充也對孟子性善論予以部門確定，他指出年夜部包養app門人在嬰兒時期確實沒有爭奪之心，只是長年夜之后為了逐利而產生惡行，因此孟子性善論亦有經驗依據，可以解釋一部門人的人道。
孟子說：“存乎人者，莫良于眼珠。眼珠不克不及掩其惡。胸中正，則眼珠瞭焉；胸中不正，則眼珠眊焉。聽其言也，觀其眼珠，人焉廋哉?”(《孟子·離婁上》)內心活動可以在形體上顯現征兆，是以作為“年夜體”之心的狀態往往可以在“小體”之線人感官尤其是眼睛上反應出來，內心仁慈則眼神天然坦蕩敞亮，反之則會陰暗不明。由此可見，孟子并不將“年夜體”與“小體”打作兩截，而是主張以心攝身、身心一如。王充則從正面批評孟子的性善論，認為人眼光敞亮抑或昏濁，區別源于人在初生之時稟氣厚薄的分歧，而非人心的后天狀態。是以，眼神瞭眊可以對應于人道善惡，都是氣稟天然導致的結果，不克不及說一切人生來只稟有善性而沒有惡性。從王充對孟子的批評可以看出，他對于孟子性善論有必定誤讀。王充將孟子的思惟懂得為人道是生而全善的，不善是后天內部環境影響的結果。可是，孟子自己實則并不反對“生之謂性” ，他將食色之欲也視為人道的一部門，是以并不克不及認為孟子以人道是純善的。更為主要的是，孟子認為人本具“四端之心” ，意謂人道中具備向善的基礎，可是人的善性并非生成成績，仍需后天存養本意天良、擴充善端等一系列功夫修煉，是以以孟子性善論為人道生而全善的說法并不貼切。王充對孟子性善論的解讀有屈就其氣稟論的思惟架構而削足適履之嫌。
從本源處看，王充認為人道的善惡是由人所稟受的元氣厚薄水平所決定的：“人稟六合之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖也；動作趨翔，或重或輕，性識詭也。面色或白或黑，體態或長或短，至老極逝世，不成變易，本性然也包養意思。皆知水土物器形性分歧，而莫知善惡稟之異也。余固以孟軻言人道善者，中人以上者也；孫卿言人道惡者，中人以下者也；揚雄言人道善惡混者，中人包養條件也。”(《論衡·天性》)六合元氣中含具著仁義禮智信五常，因此人可以稟有五常之精氣于五臟之內。這種人稟元氣而成性的過程是天然而然發生的。稟元氣厚者人道善，稟元氣薄者人道惡。依照這種人道理論，除卻少部門稟氣至厚的極善之人與稟氣至薄的極惡之人，年夜部門人在稟氣水平方面雖然有差距，卻都處于善惡相混的狀態。在“性三品”形式下，孟子的性善論被懂得為指涉中人以上的極善者，荀子被懂得為指涉中人以下的極惡者，揚雄“性善惡混”被懂得為指涉中人之性的普通在狀態。三子的人道論各得一偏，雖然具備必定的現實意義，但說究竟都是對人道的單方面論述；只要綜合三子，才幹得出完全的人道論架構。
與王充類似，荀悅也基于“性三品”立場審視孟子性善論。關于人道，荀悅認為可以分為性與命兩部門。荀悅說：“生之謂性也，形、神是也。所以立生、終生者之謂命也，吉兇是也。夫生我之制，生命存焉爾。正人循其性以輔其命，休斯承，否斯守，無務焉，無怨焉。”(《申鑒·雜言下》)荀悅繼承了先秦“生之謂性”的古義，不過與告子分歧，荀悅將所生的內容分為形與神兩方面，形神是人道的基礎，而與生俱來即決定人的吉兇禍福、人無法掌控的氣力叫作“命”。正人只能始終順其天賦之性而輔助天命，而非自怨自艾，這是對孔孟生命思惟的繼承。又據《申鑒·雜言下》載：
或問天命、人事。曰：“有三品焉。高低不移，此中則人事存焉爾。命附近也，事相遠也，則吉兇殊矣。故曰：窮理盡性以致于命。孟子稱性善，荀卿稱性惡，公孫子曰無善無惡，揚雄曰人之性善惡渾，劉向曰性格相應，性不獨善，情不獨惡。”曰：“問其理。”曰：“性善則無四兇，性惡則無三仁。人無善惡，文王之教一也，則無周公、管、蔡。性善情惡，是桀紂無性而堯舜無情也。性善惡皆渾，是上智懷惡，而下愚挾善也。”
荀悅認為，人道自生成即可分為上中下三品，此中下品極善之人與上品極惡之人的人道難以變易，中人之性由于后天人事的感化會產生善惡吉兇的轉變。荀悅又論及了孟子、荀子、公孫子【3】、揚雄等諸子的人道論。對于孟子的性善論，荀悅認為假如承認人包養網ppt道廣泛為善，那么就不會出現窮兇極惡之人。依照孟子本意，假如人沒有做到居心養性，而是任由其良知本意天良放掉，那么人會喪掉與禽獸的“幾希”之別，從而淪落至不品德的惡人地步。是以，孟子性善論實則可以解釋“四兇”之人何故產生。荀悅之所以對孟子產生誤解，是因為他與王充類似，將孟子性善懂得為人生而全善，因此無法容納惡人的存在。對于荀子，荀悅同樣將其懂得為人生而全惡，因此無法容納仁人的存在。是以，荀悅不贊同孟荀之說。
王充與荀悅的“性三品”說占據了東漢尤其是東漢末期人道論的主流。在性有品級的思維形式下，孟荀人道論包養sd被簡單化約為描述極善與極惡之人的極端論述，其主張人道生而同等的一面被消解。時人曾問及荀悅若何懂得孟子“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的思惟：
或問曰：“孟軻稱人皆可以為堯舜，其信矣乎?”曰：“人非下愚，則皆可以為堯舜矣。寫堯舜之貌，同堯舜之姓，則否；服堯之制，行堯之道，則可矣。行之于前，則古之堯舜也；行之于后，則今之堯舜也。”或謂：“人皆可以為桀紂乎?”曰：“行桀紂之事，是桀紂也。堯舜、桀紂之事常并存于世，唯人所用罷了。”(《申鑒·雜言上》)
孟子認為，人人本具四端之心，因此圣但凡同等的，通俗人只需經過后天居心養性、擴充善端等功夫便能夠達至圣人境界。荀悅此處解讀圣凡關系卻明顯安身于中人之性，認為人的性格經過圣王教化之后，可以外行動上同于堯舜，從而成為下品的惡人；反之，人的性格中假如惡勝于善，人也能夠成為桀紂一樣的上品之人。由此可見，由于先進為主地代進了性有品級的理論框架，王充、荀悅對孟子的懂得并禁絕確，具有屈就其說的意味。二者又認為中人之性的善惡可以轉化，是以重視荀學所倡導的禮義教化思惟，孟子式的修身自反功夫并未獲得繼承。
四、結語
從上文所述兩漢諸子的論述中可以發現，他們理應系統地閱讀過《孟子》 ，并對孟子性善論頗為矚目。可是，兩漢諸子重要安身于“性格善惡”或“性有品級”的立場，或對孟子性善論有所批評，或從分歧側面接收了孟子的思惟。總體而言，漢代諸子并不完整贊同孟子的人道論主張，孟子性善論在兩漢也并未成為主流，而應被視為構成漢儒人道論的主要組成部門。筆者認為，這一現象重要有如下成因：
其一，荀學理路的影響。與孟子重視人的品德性分歧，荀子將善歸于后天人為的層面，重視教化與禮義對人道的改革與陶養，從而為其政治思惟奠基了人道論基礎，也為圣王制禮施教供給了空間。這一點與漢代“年夜一統”的統治需求以及漢儒凸出君權與王教的期許是相合的，從韓嬰、董仲舒的人道論我們可以較為明顯地發現這一點。唐君毅指出：“秦漢之時，學者言性之思緒與先秦學者分歧，在其漸趨向于為成績客觀政教之目標而言性，而分歧于先秦學者之多為成績人之德性生涯、文明生涯、精力生涯而言性。”【4】與先秦儒者尋求人道的個體成績分歧，漢儒談論人道往往意在為政治生涯奠定，荀子政治儒學的特點在這一轉變中起到了主要感化。不過，漢儒并沒有全盤接收荀子對孟子的批評。荀子視人道為“本始材樸” ，并以其“性—偽”架構將善從性中剝離出來，強調后天對于人道的改革意義。漢儒雖然吸取了后者，可是他們并不認為善可以完整從人道中剝離出來，所以一向維系著性與善的結合。或如韓嬰認為人道天賦善端，或如董仲舒、揚雄認為性有善質，在這一點上漢儒實有取于孟子。不過，漢儒又年夜多認為人的善質需求后天成績，這種成績尤其依賴于圣王的禮樂教化，這又體現出近荀的一面。是以，漢儒人道論總體呈現出兼采孟荀的特點。
其二，“以生論性”是先秦時包養一個月價錢期即已構成的長久傳統，不僅告子主張“生之謂性”(《孟子·告子上》) ，荀子主張“生之所以然者謂之性”(《荀子·正名》) ，《莊子·庚桑楚》亦認為“性者，生之質也” ，可見這一思惟為儒道諸家廣泛接收。在先秦時期，“性”概念的提甜心寶貝包養網出為“生”供給了在己的內在根據，而“生”反過來又為“性”供給了性命質體，并且這種質體往往存在著諸如食色、喜怒哀樂等潛在特徵。可以說，這種“生質論”思惟占據了當時人道論的主流。與之分歧，孟子雖然不反對“生之謂性” ，也承認人具有線人感官等“小體” ，可是孟子更強調人具備品德性，并且認為這是人與禽獸相區別的關鍵地點，是以正人應當從其“年夜體” ，以根于本意天良的仁義禮智作為人的本質。可見，與先秦時期風行的人道論思惟分歧，孟子性善論實則以品德義為主、生質義為輔。
在漢代，先秦“生質論”思惟被繼承下來。董仲舒、劉向、王充、班固、荀悅甚至《孝經緯》等皆安身于生質的角度談論人道。不過與先秦分歧，從董仲舒開始，“生質”思惟廣泛與宇宙氣化風行的形式相聯系，從而甜心寶貝包養網為人道獲得了宇宙論的基礎。在天人相副的思維形式下，“陰陽—情性—善惡”的二元論結構被廣泛接收。與這一主流人道論思惟比擬，孟子性善論難以占據上風。
其三，孔子“中人”概念以及“唯上智與下愚不移”說的影響。東漢時期“性三品”論非常風行，論者年夜多基于人道生成不服等的立場，將人道分為極善、中人、極惡包養價格ptt三品，認為極善極惡的人占據總數的少部門，這部門人的人道難以改易；中人占據年夜多數，其性兼含善惡，是以需求后天的改良與成績。不僅王充、荀悅包養管道等力主此說，史家班固也在《漢書·古古人表》序文中指出：“‘中人以上，可以語上也。’‘唯女大生包養俱樂部上智與下愚不移。’傳曰：譬如堯舜，禹、稷、禼與之為善則行，鮌、讙兜欲與為惡則誅。可與為善，不成與為惡，是謂上智。桀紂，龍逢、比干欲與之為善則誅，于莘、崇侯與之為惡則行。可與為惡，不成與為善，是謂下愚。齊桓公，管仲相之則霸，豎貂輔之則亂。可與為善，可與為惡，是謂中人。因茲以列九等之序，究極經傳，繼世相次，總備古今之略要云。”班固恰是根據孔子“上智下愚”“中人”等觀念，將古古人物“列九等之序” ，這實則是對“性三品”思惟的細化展現。可見，其時“性三品”不僅為學者所主，更為漢廷官方所承認。問題在于，班固所引孔子言論就本意而言并不是直接討論人道問題。正如張岱年師長教師所說：“孔子又說過：‘唯上智與下愚不移。’于是有人認為孔子乃主張性有三品。不過既講‘性附近’ ，則非有三品可知。所謂上智下愚，原非論性，而是講才智的差別，性本不成以智愚來說。在《論語》中，這實是相離的兩章，未可并為一談。”【5】分歧于孔子，漢儒將這些思惟納進其人道論之中，并且作為證明“性三品”說的主要依據。在“性三品”形式下，“孟子道性善”被簡單化約為意指人生而全善，可以對應于三品之中的下品之人，其人道生成成績，無需后天的修為。是以，孟子所主張的人道生而同等、后天“居心養性”等功夫修煉的意義也被一并抹往。
注釋
1 許維遹：《韓詩外傳集釋》 ，中華書局，1980年，第219頁。
2 董仲舒雖然接收人道中具有善質 ，可是就內容而言這種善質與孟子所說有必定差別。孟子是從四心眉目的顯發處立論 ，提醒出人道中所本具的品德性;董仲舒所懂得的善質就其本源而言則是一種宇宙氣化論的存在。丁四新曾指出董仲舒這種思維形式的價值:“董仲舒畢竟對于人道概念的懂得有所深化 ，他將人道論中潛在與現實、已然與已然、或然與定然的對立關系揭明出來 ，初步顯示了感性與氣質之性之間的張力。”丁四新:《“人道有善有惡”辯——王充、世碩的人道論思惟研討》 ，《玄圃畜艾——丁四新學術論文選集》 ，中華書局 ，2009年 ，第10頁。
3 此處“公孫子”具有必定爭議 ，歷代注家多認為是指公孫尼子。但是王充《論衡·天性》篇以公孫尼子為“人道有善有惡”論者 ，與此處的“無善無惡”說存在牴觸。
4 唐君毅:《中國哲學原論·原性篇》 ，中國社會科學出書社 ，2005年 ，第59頁。
5 張岱年:《中國哲學年夜綱》 ，中華書局 ，2017年 ，第253-254頁。
