宋代新儒學與經典世界的重建
作者：吳震 金瑞
來源：作者授權儒家網發表，原載《浙江社會科學》2019年第11期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初九日乙亥
耶穌2019年12月4日
摘要
11世紀宋代新儒學是一場儒學復興運動。這場運動源于各方面思惟資源的促進，佛老之學及魏晉玄學等外源原因需消化以外，儒學內部如漢唐經學的思惟資源對于新儒學回歸經典的創新更有直接關聯。中唐思惟文明特別是“是經疑傳”等經學新風氣，推動了唐宋之際“疑經改經”的思潮發生，新儒學通過創造轉化漢唐經學知識的固有范式，實現了“經學理學化”的詮釋學轉向。最終，朱子學建構了一套“四書學”及“家禮學”的新典范，標志著新儒學“經典世界”的周全重建，無力推動了儒學在哲學、經學及文明等方面的創新發展。
10世紀以降宋代新儒學的興起堪稱中國思惟發展史上的“一年夜事因緣”（陳寅恪語），在哲學文明等諸多領域，它不僅賡續先秦儒學之傳統並且對近現代新儒學又有必定開啟之功。當然，宋代新儒學不是一夜之間忽然降臨的產物，它不僅要回應佛道兩教的沖擊，同時也要面對漢唐經學、魏晉玄學的思惟資源，經過一番有選擇性的批評轉化，將此中的無益資源化作復興儒學的養料。
無疑地，在中國文明的年夜傳統中，儒家經典構成了主要的文明載體，自先秦以來任何時代的儒學家在思惟傳承或創造的過程中，都無法將本身置于“經典世界”之外而另辟捷徑便可看收獲勝利。事實上，假如我們以“唐宋變革”為視域，將目光從內部的佛老或玄學轉至儒家文明傳統的內部，那么，我們就會發現中唐以來經學傳統發生的種種嬗變竟為宋代新儒學最終實現“思惟衝破”供給了主要的內在契機；作為訓詁注疏之學的傳統經學不得不面臨一場詮釋典范的轉移，從而發生“經學理學化”的詮釋學轉向，而這一關涉經學詮釋方法的思惟轉化不僅意味著傳統經學將面臨被超出的挑戰，更主要者，必將導致從頭改寫整個儒家“經典世界”的知識版圖，換言之，唐宋之際儒學復興其實又是一場重建儒家“經典世界”的文明包養合約運動。
一、唐代經學的嬗變與儒學復興
從歷史上看，儒家經典的“六經”系統承續了自商周以來的歷史文明傳統，并在孔子時代就已初步成型，自此以往，儒家經典不僅型塑了中國文明的知識系統，並且構成了中國傳統文明的主要“基因”。但是，由經典轉化出“經學”這一知識形態，則始于西漢初年。普通而言，武帝時期自元光元年（前134年）開始奉行的“罷黜百家，表章六經”（《漢書·武帝紀贊》）等一系列文明政策，標志著經學進進了“昌明時代”。[1]不過，經學的真正確立則要追溯至漢武帝建元五年（前136年），該年創立的“五經博士”軌制意味著經學作為政治文明的意識形態基礎，獲得了軌制上的保證。
從知識類型學的角度看，自西漢劉向、劉歆的“七略”“別錄”，到魏晉南北朝之后短期包養慢慢構成的四部門類法，“經”就一向在分歧知識類型中占據重要位置，直至18世紀中期的清代在編纂《四庫全書》之際依然堅持著這一知識形態的基礎觀念。但是，假如我們擺脫知識分類學的審視方式，而就思惟學術史的角度看，依照宋代道學家的普通見解，無非存在三種分歧的思惟學術形態：訓詁之學、詞章之學以及義理之學（程頤語）；依此，則在經學內部便已存在這些分歧形態的學術之爭，特別是到了宋明新儒學的時代，由于經學詮釋的視域發生了轉變，有關經學的訓詁方式與義理詮釋之間便引發了長期的沖突與爭辯，若何運用義理之學的新方式來從頭解讀甚至重構經學，便成了新儒學所面臨的一場思惟挑戰。就結果而言，這場挑戰意味著新儒學對傳統經學的“思惟衝破”，實現了化經學為理學的轉型。
可是，為了進一個步驟考核“思惟衝破”的發生及其經過，有需要從漢唐經學若干演變的思惟跡象說起。無疑地，就經學內部的構造看，此中觸及唐虞三代至年齡時期的思惟文明，包含政治、典章、禮法、歷史、宗教以及文學等諸多方面。經兩漢時期，隨著“今文經學”與“古文經學”的瓜代出現、彼此折沖，最終融會為一整套經學知識體系。不過，兩漢經學特別講求師法傳承，重視文字訓詁，在型塑中國現代知識系統的同時，在方式上卻難免墮入饾饤之學的窠臼，甚至有人為注解《尚書》“堯典”一篇，竟花費了“十萬余言”，或為解說“曰若稽古”一語而竟用了“三萬言”，[2]乃至于經學慢慢演變成一種繁瑣哲學，難怪根據程頤的轉述，韓愈有“漢儒補綴，千瘡百孔”的諷刺，程頤本身更是直接批評漢儒經學“只是以章句訓詁為事，且如解《堯典》二字，至三萬余言，是不知要也。東漢則又缺乏道也。”[3]
及至隋唐之際，經學發展迎來了一波小飛騰，出現了總結以往經學研討結果的發展趨向，于是便有了唐初貞觀年間孔穎達（574—648）等人編纂的《五經正義》共一百八十卷的輝煌結果，意味著經學定于一尊的學術局勢得以構包養意思成。此后又經過陸續增修，合為“九經”。至唐文宗（826―840在位）時期，又增《論語》《爾雅》《孝經》而成“十二經”，并于開成二年（837年）完成了“開成石經”的雕鏤，置于學宮，懸為科令。至此，漢唐各家經學注疏終于邁進所謂的“統一時代”，1即意味著在知識上構成了一套龐年夜的經學體系，同時也意味著在政治上獲得了經學意識形態的支撐。
不過，就在龐年夜經學文獻展開收拾的同時，經學研討的風氣則隨著唐代中期古文運動的興起，開始悄然發生了轉變。這一轉變的發生年夜致始于唐代宗年夜歷年間（766—779年），與此前的“安史之亂”而導致整個唐代社會格式的劇烈變動有必定的關聯。以下一段記載最為典範地反應了當時的這股學術新動向：“助（啖助）、匡（趙匡）、質（陸質，即陸淳）以《年齡》，施士匄以《詩》，仲子陵、袁彝、韋彤、韋茝以《禮》，蔡廣成以《易》，強蒙以《論語》，皆自名其學”。[4]這批經學家在經學各個領域開創了擺脫章句之學而重視經典“文義”的研討新風氣，值得關注。以下我們就以啖助等人的“年齡學”為例，對此新風氣的構成及其特質略作考核。
根據陸淳（后更名質）《年齡集傳纂例》等記載，有關啖助（724—770）、趙匡（生卒不詳）與陸淳（？—805）三人的年齡學轉述經過及其思惟特點年夜致可歸納綜合如下：起首是啖助歷時十年，“集三傳，釋《年齡》”，將《左傳》《公羊》《榖梁》三傳買通，經趙匡（生卒不詳）的增補和刪訂，終至陸淳而集年夜成，于年夜歷乙卯（775年）完成《年齡集傳纂例》十卷，[5]而《纂例》也代表中唐年齡學研討的巔峰；繼而陸淳又陸續撰述了《年齡集傳微旨》和《年齡集傳辨疑》，闡釋啖助、趙匡有關《年齡》的解經思惟，將“從宜救亂”“以明霸道”“立忠為教”認定為《年齡》的思惟主旨，凸起了《年齡》一經在政治、哲學以及倫理上的思惟意義。
歸結而言，啖助一系的解經思惟重在義理和融貫，認為經典中的“道”可與人的心靈買通，而經典中的“理”則廣泛存在于事物之中，提出了“其道貫于靈府，其理浹于事物”[6]的觀點，強調從《年齡》當中可以從頭發現儒家圣人之“道”和事物客觀之“理”。並且三人的《年齡》學都表現出強烈的懷疑精力，初次對所謂“三傳”的作者左丘明、公羊高、榖梁赤提出了年夜膽的懷疑；同時，也對杜預的名著《年齡左傳集解》的“義例”表達了質疑，而這種懷疑精力實開唐宋之際疑古辨偽的風氣之先。[7]
當然，啖助等人的年齡學研討未鳴于當時，經由宋初孫復、劉敞的倡導，而得以重見天日，并廣受推重，如朱子便斷然確定“趙、啖、陸淳皆說得好”，[8]甚至到了元代，朱子后學吳澄（1249—1333）依然不忘啖、趙、陸三人在經學史上作出的“信經駁傳”的主要功績：“唐啖助、趙匡、陸淳三子，始能信經駁傳，以圣人書法纂而為例。得其義者十七八，自漢以來，未聞或之先。”[9]從理學家的這類評價可以看出，中唐經學已非唐初舊貌，足可引為宋初新經學興起之奧援，成為催動宋初“疑經改經”思潮的一股助力。
總之，中唐時期儒學初露復興之跡象，實有賴于兩股運動之氣力的合推，一是以韓愈（768—824）、柳宗元（773—819）為首的古文運動，其接力者則有李翱（772—841）等人，對佛老之學進行了周全批評，旨在重建久已掉傳的儒家“道統”；第二就是以啖助、陸淳等人為首的經學家在經學領域展開的“信經駁傳”以及重建經學“義例”的經學運動，對漢唐思惟主流的傳統經學陣營打開了一個缺口，由此釋放出儒家經典系統有需要進行從頭審視甚至周全重組的信息。
二、宋初經學運動與理學化轉向
唐宋之際的儒家學者起首必須面對的是若何從整體上對漢唐經學進行批評性的審視和總結，宋初“三師長教師”之一的孫復（992—1057）對孔子以后的“經學史”提出了一個總體性的判斷，意味深長：
孔子既沒，七十子之徒繼往，六經之旨郁而不章也久矣。加以秦火之后，破裂殘缺，多所亡散。漢魏而下，諸儒紛但是出，爭為注解，俾我六經之旨益亂，而學者莫得其門而進。觀夫聞見分歧，長短各異，駢辭贅語，數千百家不成悉數……又后之作疏者，無所發明，但勉強踵于舊之注說罷了。[10]
這無疑是對漢代經學注疏傳統的一項指控，認為漢魏以來盡管出現了各種經學注解，但實質上，卻導致了“六經之旨”紊亂不已的嚴重后果，在觀念上陳陳相因甜心花園此“無所發明”，盡管概況上出現了“數千百家不成悉數”的繁榮氣象，但是在思惟上反而被“舊之注說”所籠罩。需指出的是，上述見解并非孫復個人的一己之見，而是在相當水平上，反應了宋初思惟界將儒學沒落歸因于漢唐經學的普通見解，特別是孔子之后“六經之旨郁而不章”的思惟狀況，恰是宋初以降儒家知識人自覺必須進行“思惟衝破”的重要對象。
好比以下幾例也可說明這一點。歐陽修（1007—1072）就認為漢儒經說“殘脫顛倒”，遂致“異說紛起”；[11]而張載（1020—1077）也指出漢儒泥于章句，“不知反約窮源”，[12]缺少對“生命之學”的最基礎關注；同樣，王安石也對漢唐經學相當不滿，認為其特質在于“章句之文勝質，傳注之博溺心”，導致“淫辭陂行”暢行而儒學的“妙道至言”卻反而湮沒不彰的格式。[13]
至此可見，宋代新儒家的確是從反撥漢唐經學的注疏傳統找到了思惟衝破口，他們意在扭轉漢唐經學注疏致使儒家義理之學不傳的思惟現象。但另一方面，義理之學的建構又不克不及抽離于經典之外，經學依然是義理之學得以保存的文本基礎，是以關鍵在于：欲擺脫漢唐經學的“舊之注說”之同時，又若何重建經學傳統以及經典系統？這才是擺在宋代新儒家眼前的思惟課題。
歸納綜合而言，宋代新儒學回歸經典的創新，表現為宋初“疑經改經”思潮的出現，最終導致“新經學”的構成。[14]陸游（1125—1210）的一句話可以充足印證宋初疑經思潮已成泛濫之勢：“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況圣人乎？自慶歷后，諸儒發明經旨，非後人所及；然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》《顧包養故事命》，黜《詩》之序，不難于議經，況傳注乎？”[15]
這里的“慶歷”系指宋仁宗慶歷年間（1041—1048年），而其所述慶歷后的一系列疑經現象，延續至宋神宗熙寧年間（1068—1077年）,就在范仲俺（989—1052）和王安石（1021—1086）分別主導的慶歷新政和熙寧變法的政治運動中，在經學文明領域也相應發生了宏大的變動，其表征之一就是敢于懷疑經典，參與者年夜致有范仲俺、歐陽修、胡瑗、孫復、石介、李覯以及王安石、蘇軾、司馬光等人，道學人物張載、二程當然更是這場疑經改經運動的主將。所以程頤竟有“本朝經術最盛，只近二三十年來議論專一，使人更不致思”[16]的感嘆。這里的“經術最盛”，年夜致指宋初至慶歷年間，所謂“近二三十年來”則應當指熙寧年包養網ppt間發生的思惟新動向，促進了經學議論趨向包養ptt“專一”的局勢。
不過若就宋初經學運動而言，那么，活躍于南宋高宗紹興年間（1140年月）的吳曾有一個說法值得留意：“慶歷以前，學者尚文辭，多守章句注疏之學。至劉原父為《七經小傳》，始異諸儒之說。王荊公修《經義》，蓋本于原父云。”[17]這包養網ppt個說法具體指明了劉原父即宋初經學家劉敞（1019—1068）才是開宋初疑經風氣之先的代表人物，其代表作就是《七經小傳》。這部作品為議經之作，對傳統的“舊之注說”多有衝破。根據吳曾的說法，王荊公即王安石的《三經新義》其實所繼承的即是劉敞的《七經小傳》的議經風格。顯然，吳曾之說反應了慶歷前后在學術界出現的疑經改經風潮已呈推波助瀾之勢。[18]南宋末年王應麟的觀察也進一個步驟印證了這一點，他指出：“自漢儒至于慶歷年間，談經者守訓故而不鑿，《七經小傳》出而稍尚別緻矣。至《三經新義》，視漢儒之學若土梗。”[19]以上對宋初新經學的構成過程的年夜致描寫應當是確切的，至于此中的具體過程以及案例，此不贅述。
問題是，宋初經學運動中的這股疑經改經風潮能否對熙寧前后北宋中期的道學思潮產生了某種水平的助推感化？換種說法，疑經改經風潮能否與道學思潮中的“經學理學化”[20]現象有著某種思惟史的關聯？須指出的是，若從道學視域出發來審視宋初以來的經學運動，那么我們可以發現，伴隨著疑經改經風潮的出現，連帶著有關傳統的經學注疏方法也開始發生動搖，逐漸被理學化的詮釋方法所代替。這里，我們以程頤為例，對上述問題稍作進一個步驟的考核。
程頤（10包養網心得33—1107）與其兄程顥（1032—1085）被認為是宋代道學的真正開創者，他們包養價格對于傳統知識形態的劃分以及儒學在此中的定位，已有一種高度自覺，按程頤的說法，學術類型無非就是三種：文章之學、訓詁之學與義理之學，他指出：“今之學者，歧而為三：能文者謂之文士，談經者泥為講師，唯了解者乃儒學也。”[21]這是說，相對于文章和經術，唯有對“道”的真正掌握才稱得上是儒學。程頤指出：
后之儒者莫不以為文章、治經術為務，文章則華靡其詞、別緻其意，取悅人線人罷了。經術則解釋辭訓，較先儒短長，立異說以己工罷了。如是之學，果可至于道乎？[22]
這里所謂“后之儒者”的情況，當就漢唐儒學的思惟狀況而言。在程頤看來，傳統經學已淪為專事于文字訓詁的“經術”，無法通達儒家之“道”。故而在經學上有需要將“道”與“術”進行區別，進而扭轉漢唐經師“牽于訓詁”的傾向，并對傳統經學作出創造性轉化。
問題在于：訓詁之學與義理之學的關系畢竟若何掌握？也就是說，一方面，須脫出傳統經學的窠臼，始有重建理學的能夠；另一方面，理學的建構絕非空中樓閣，而須以經典詮釋為基礎。于是，便衍生出經典與義理的先后本末的關系問題。對此，程頤有一包養管道段表述足資參考：
古之學者，先由經以識義理。蓋始學時，盡是傳授。后之學者，卻先須識義理，方始看得經。如《易·系辭》所以解《易》，古人須看了《易》，方始看得《系辭》。一本云：“古之人得其師傳，故因經以明道。后世掉其師傳，故非明道，不克不及以知經。”[23]
概況看，程頤似乎主張當今學者應當“先須識義理，方始看得經”的正當性，而無法仿效“古之學者”的那種“先由經以識義理”的為學方式。但是根據此段文字末尾所附“一本云”的記述，程頤強調了“讀經明道”與“因經明道”這一由來甚舊的經學常識。故可推斷，在程頤看來，“后之學者”的先明義理而后讀經的方式雖然可取，但在原則上，仍然是“古之學者”的讀經以明義理的方式更為最基礎。也正由此，程頤主張“古人”須先讀《易》經，然后才幹看《易傳》的《系辭》，這才合適“因經明道”的原則。至于“先須識義理，方始看得經”的讀經取向只是“后之學者”的一種變通之法。
至于這種變通之法則可以根據經典的分歧而加以靈活運用。例如《年齡》一書所記史實很是蕪雜，對此中的長短判斷便須還有一個義理標準，這就有賴于“窮理”方式以便“先識得個義理”，程頤指出：“先識得個義理，方可看《年齡》。《年齡》以何為準？無如《中庸》。欲知《中庸》，無如權，須是時而為中。……權之為言，秤錘之義也；何物為權？義也。”[24]這段話頗值玩味，其推論的步驟環環緊扣：起首須“識得個義理”，然后才幹“看《年齡》”；而對《年齡》而言，其義理標準就在于《中庸》一書；這是因為《中庸》強調的“權”之觀念，即是“秤錘之義”———即標準之義；故結論即是欲明“義理”，須先讀《中庸》以掌握“義”的標準，擁有了有關“正義”或“道義”的義理觀念，然后才可讀《年齡》———意謂才幹對史書記載的長短波折作出正確的判斷。顯然這是請求買通《中庸》與《年齡》，在經學史上，這叫作“以經釋經”的方式，其實是經典詮釋的一種傳統方式。
應當說，上述程頤的經學觀點在宋代新儒學具有相當的廣泛性。須指出的是：程頤經學觀的焦點主張是義理與經典同樣主要，讀經以明義理與先明義理而后讀經的兩種方式是可以相互含攝的，可是方式不等于目標，就目標而言，應以尋求“義理”為終極目標。也正由此，我們才幹清楚程頤為何強調義理之學遠高于訓詁和詞章之學，同時也可清楚程頤解《易》為何故義理為標準的緣由了。事實上，程頤的義理《易》即是經學理學化的典範，甚至對宋明理學不無微詞的清初年夜儒顧炎武（1613—1682）對程頤《易傳》也稱贊備至：“昔之說《易》者，無慮數千百家，如仆之孤陋，而所見及寫錄宋人之書亦有十數家，有明之人之書不與焉，然未見有過于《程傳》者。”[25]
當然，若要講“經學理學化”，那么，朱子的經學研討應當最具代表性。朱子盡其平生，幾乎遍注群經，特別是其《四書集注》開創了一套“四書學”的新經典，並且朱子幾乎是花費了畢生的精神努力于完成并不斷修正本身的四書研討，由二程倡導的四書研討到了朱子手上才最終定型和完成，并成為宋元明清時代的經學新典范。
三、新經典與“四書學”的系統重建
由上所述，宋儒所謂的義理之學其實是對傳統解經方法的一種思惟衝破，不過，義理仍須以經典文本作為基礎。是以，若何重建經典便與重建經學詮釋典范構成了親密關聯。新儒學運動從漢唐經學那里著手思惟衝破之際，便開始意識到儒家傳統經典需求作出從頭的設定，以便為復興儒學奠基文本的基礎。就結果言，從“五經”之外，另建一套“sd包養四書”系統，這是宋代道學開創之初便已成為一項主要的思惟任務，其開風氣者無疑是道學奠定者二程，及至南宋朱子才完成了集年夜成的事業，勝利地建構起一套“四書五經”的新經典系統，此中“四書”系統的重建尤為關鍵。
《年夜學》和《中庸》底本是《禮記》這部經典中的篇目，從中抽出而成為新經典，必須做一番從頭刊定的任務，但其自己已是“經部”當中的經典這一事實則不容置疑。問題是，《孟子》一書在歷史上向來歸屬于“子部”，它是什么時候完成了由“子”升“經”的過程，此即所謂“《孟子》升格運動”，[26]則經歷了一番波折的過程，而此過程又折射出宋代新儒學的一種思惟取向。
《孟子》早在漢文帝時，就被列為“傳記博士”之一，東漢時趙岐也為之作注。不過，長期以來孟子只被視作普通的儒家學者，而包養價格其書也一向廁身子部。揭開所謂“孟子升格運動”尾聲的，當屬韓愈。韓愈在《原道》中說的“軻之逝世，圣人之學不傳”這句話在某種意義上可謂是啟動了孟子升格的按鈕，《孟子》也由是進進新儒家的視野。但遲至9世紀唐文宗朝，“十二經”中仍未見《孟子》蹤影。進宋以后，經孫復、石介、二程、張載特別是王安石的鼎力推重，《孟子》終于在徽宗宣和年間（1119—1125年）初次被刻成石經，列進“十三經”。至于孟子從祀“孔廟”并被封為“亞圣”，則遲至元至順元年（1330年）才得以實現。
同樣，《年夜學》與《中庸》從《禮記》中獨立出來而成為經典，也經歷了漫長的過程。北宋司馬光就留意到《年夜學》的主要性，撰寫了《年夜學廣義》。幾乎同時，二程也先后對《年夜學》章節和文字進行了刪改和厘定，完成了改本任務。程顥認為《年夜學》乃“孔氏遺書”，[27]須由此進學。程頤也認為“進德之門，無如《年夜學》”，[28]并且強調儒家的修身實踐“當學《年夜學》之序。《年夜學》，圣人之完書也。”[29]
在繼承二程思惟的基礎上，朱子為《年夜學》結構重建了一套經傳系統，認為全書由經一章和傳十章所組成，指出：“經一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意而門人記之也。”[30]此中，由于“格物”一章缺少對應的《傳》文，故朱子另撰了一篇128字的“格物補傳”作為補充。經過朱子重建的《年夜學》以《章句》情勢出現。其經傳體系綱舉目張，此中“明明德”“新平易近”和“止于至善”是為學之綱領，而從格物、致知、正心、誠意到修身、齊家、治國、平全國的八條目則構成了進學之功夫次序遞次，合稱為“三綱領八條目”，構成了《年夜學》一書的總綱。
至于《中庸》，《漢書·藝文志》《隋書·經籍志》都有單篇著錄的注解書，但其真正遭到儒門的重視則始于唐代李翱，他的“滅情復性”說便有取于《中庸》的性格立場，清初朱彝尊《經義考》引宋末黃震之說：“《中庸》至唐李翱始為之說”，[31]當為信史。不過，從理學史的角度看，《中庸》哲學化的進程當始于宋代范仲淹、胡瑗、二程、張載、司馬光、呂年夜臨和張九成等人，特別是二程對《中庸》都撰有相關著作，對朱子的四書學建構產生了主要影響。
依照《宋史·道學傳》的說法，二程“表章《年夜學》《中庸》二篇，與《語》《孟》并行”，[32]但這并不料味著二程時“四書學”已經構成。但不成否認，二程為“四書學”的構成奠基了主要的思惟基礎。朱子就指出：“河南程夫子之教人，必先使之用力乎《年夜學》《論語》《中庸》《孟子》之書，然后及乎《六經》。”[33]顯然，二程已經留意到“四書”的主要性，并強調在為學順序上“四書”相對于“六經”的優先性。當然，二程雖然重視《學》《庸》《語》《孟》，卻沒有發明“四書”這一概念，而“四書學”的真正確立則應以朱子《四書章句集注》為標志。
《四書集注》當然吸取了良多前儒的研討結果，但其撰述和修訂也經歷了一個漫長的過程。年夜致而言，朱子先匯聚諸家之說，分別編訂各書之《集解》或《集說》；[34]進而以二程解釋為主，兼采宋儒各家諸說，構成《要義》《精義》或《集義》；在此基礎上，進一個步驟改訂，以本身的義懂得釋為主，撰成《章句》《集注》，最后排印發行。從年月上說，從高宗紹興二十九年（1159年）、三十年（1160年）初成《論語集解》《孟子集解》；乾道年間（1166—1171年）撰成《年夜學》《中庸》兩部的《章句》及《集說》；淳熙年間（1175—1176年）完成《四書章句集注》的修訂；光宗紹熙三年（1192年），《四書章句集注》付印于江東北康，史稱“南康本”；慶元五年（1199年）經修訂而排印于建陽，成為《四書章句集注》的最終定本。[35]可見，《四書集注》的成書幾乎花往了朱子畢生的精神，甚至在往世前一個月，朱子仍在不斷修正《年夜學章句》。
單從書名上看，《四書章句集注》似乎依然延續了漢唐經學的章句訓詁的傳統，但事實上，其內容結構已全然分歧：第一先注明字音和字義，第二次釋詞句或概念之年夜意，第三引述後人（以二程等道學家的各種解釋為主）的各種注釋，第四最后以“愚按”或“按”的方法，提出本身的獨到見解。根據這種別具新意的結構設定，可以說朱子四書學在情勢上打破了以往經學的章句注疏體而開創了一種“新章句”體，在思惟上則將道學理論熔化于經典詮釋之中，實現了義理與經典的內在統一，從而使《四書集注》既在必定水平上堅持了經學的著作體例，又在學術內容上表現出建構道學話語及其哲學體系的思惟特征，使得《四書集注》成為經學理學化的典范之作。
歸結而言，《四書集注》在整體上表現出三個方面的特點：第一，朱子重視文字訓詁的經學規范，但堅持了相當的抑制，極力防止繁瑣的文字考據之類的任務；第二，朱子的“四書”注釋凸起文本的思惟性和義感性，有時為清楚釋此中的一個概念，甚至不吝打破注疏的格套（如疏不破注），應用道學概念進行深化的哲學解讀；第三，朱子的“四書學”詮釋具有很是主要的自覺意識———即自覺繼承二程以來的洛學傳統，故不吝用大批篇幅，引述二程一系的道學解釋，兼采張載、范祖禹、呂希哲、呂年夜臨等九家之說，構成了一套嚴密的道學義理系統。總之可以說，朱子“四書學”建構了道學意義上的包養dcard“經典世界”。
《四書集注》的出書標志著“四書學”體系的最終完成，隨著《四書集注》被列進學官，并于元代皇慶二年（1313年）恢復科舉之際，被制訂為科舉考試的文本典范，于是，“四書”在元明清知識界產生了覆蓋性的深入影響，其主要性甚至逐包養管道漸超出“五經”。從此之后直至19世紀末，“四書”成為中國知識人的必讀書籍，奠基了中國晚世社會的知識、思惟和文明的基調，並且對東亞世界也產生了廣泛影響。
四、“以理釋禮”與“家禮學”的建構
在新儒家重建經典的過程中，“禮學”重建也是其主要議題。但是相較其它經典，禮學經典有一主要特點，正如《禮記》所云“禮，時為年夜”，意謂具體的禮儀軌制應當與時俱進而不克不及一成不變，應隨著時代的變化而做到變通損益，這一損益思惟恰是孔子禮學的主要精力。
歷來以為周代以來流傳下來的《儀禮》《周禮》和《禮記》體現為士人社會以及國家朝廷的禮制。漢代以降，經學意義上的禮學研討雖然日益高深，但儒家傳統禮學卻出現了與普通社會日益脫節的現象，尤其是隨著宋代新儒學的興起，新儒家更是意識到作為家庭倫理的禮儀規范的缺掉，故須根據損益原則來從頭制訂一套適用于普通家庭、買通士庶兩層的禮儀規范，以改變歷來只重視士人以及王公貴族的禮制設定的傾向。這是宋代新儒學面臨的一項新課題，其結果便出現了有些學者所主張的所謂“禮下庶人”的禮學新動向。
但是，“禮下庶人”并不是一個嚴格意義上的說法，只是用來描寫宋以后儒家禮學思惟加快了社會化和世俗化的進程。不消說，所謂“禮下庶人”，原是針對“禮不下庶人”而言的，但是歷來對該語的解釋存在歧義。
“禮不下庶人”出自《禮記·曲禮上》，36鄭玄注“為其遽于事，且不克不及備物”，[36]意即由于老蒼生忙于生計，且由于經濟緣由而不克不及滿足行禮的繁復請求。孔穎達《正義》沿襲鄭說，并敷陳道：“謂庶人貧，無物為禮；又分地是務，不服燕飲包養妹，故此禮不下與庶人行也。”[36]孔疏將“禮”解釋為“燕飲”之禮，并強調由于庶人家貧而又忙于農事，無法備齊禮儀活動所需的器物，故“燕飲”之禮就不請求百姓參與。可見，孔穎達將“禮不下庶人”的“禮”作了很年夜水平的限制，也許他已經意識到，不是一切的“禮”都與百姓無關。另一方面，孔穎達又引述張逸（生卒不詳）的解釋作為補充：“非是都不可禮也，但以其遽務不克不及備之，故不著于經文三百、威儀三千耳。其有事，則假士禮行之。”[36]這是說，百姓階層并沒有被完整消除在禮制之外，在某些情況下，百姓可以借用士禮的相關規定來完成行禮的需求。很顯然，孔疏的解釋已經發生了奧妙的松動。
不過，從整體上看，鄭注和孔疏在“禮不下與庶人行”包養一個月價錢的問題上，其見解基礎分歧，后世儒者也年夜多堅持這一觀點。根據這個解釋可以推論：商周以來的“儀禮”或“周禮”所觸及的“禮儀三百，威儀三千”[37]的禮儀軌制以及《禮記》中的一些生涯禮儀與百姓階層基礎沒有任何關聯；更主要的是，孔子強調的“人包養網推薦而不仁如禮何”（《論語·八佾》）、“品德仁義，非禮不成”（《禮記·曲禮上》）以及“立于禮”（《論語·泰伯》）、“齊之以禮”（《論語·為政》）等一系列觀點主張也與百姓社會沒有必定關聯。不得不說，這里面存在主要的誤讀甚至誤解。
事實上，“禮不下庶人”也許是商周時代的古禮沿襲下來的一種習慣，可是，到了孔子的時代，對此的懂得已有了一些轉變，例如在《孔子家語》中，孔子與其門生就曾經有過討論：
冉有問于孔子曰：“先王制法，使刑不上于年夜夫，禮不下于庶人，然則年夜夫犯法，不成以加刑，庶人之行事，不成以治于禮乎？”孔子曰：“否則。凡治正人以禮御其心，所以屬之以廉恥之節也……所謂禮不下庶人者，以庶人
遽其事而不克不及充禮，故不責之以備禮也。”[38]《孔子家語》的真偽雖歷來有爭議，不過現在根據出土文獻的考證，基礎可以信任這是西漢時期儒家學者的一部集體作品，此中不少內容的確反應了先秦儒學的思惟。
根據上述孔子的解釋，孔子起首反對“庶人之行事，不成以治于禮”的說法，至于“所謂禮不下庶人者”，孔子的懂得是：“以庶人遽其事而不克不及充禮”，這應當就是上引鄭玄注釋的出典地點；可是，鄭注和孔疏都忽視了孔子的上面一句話“故不責之以備禮也”，這句話才是對“禮不下庶人”的主要解釋。其意是說，對于庶人不以“禮”責備責備，而應略作變通，緣由就在“以庶人遽其事而不克不及充禮”的緣故。要之，禮不下庶人絕不料味著將庶人排擠在禮儀的請求之外，只不過相對于士人而言，對于庶人的禮儀請求應有所“減殺”（又作“降殺”）罷了。
《孔子家語》的這段記錄能否真實反應了孔子的禮學思惟，或許有待他考，不過孟子有關“喪禮”的一個見解，應當源自孔子，並且有助于我們清楚孔孟對禮不下庶人的見解，孟子說：“諸侯之禮，吾未之學也；雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自皇帝達于庶人，三代共之。”（《孟子·滕文公上》）孟子強調“三年之喪”等禮制規定乃是“三代共之”的共法，值得留意。根據此說，至多在“喪禮”層面，禮不下庶人之說就不克不及懂得為“禮不下與庶人包養意思行”，這也女大生包養俱樂部從一個側面說明孔子反對將禮不下庶人解釋成“庶人之行事，不成以治于禮”的說法是有依據的，因為“三年之喪”也恰是孔子的主張，這就不用贅述了。
現在我們有需要從經學層面，對“禮不下庶人”作一番訓詁學的考核。質言之，“下”對“上”言，本義是指“下達”或“降落”等意，此外，“高低”又有“尊卑”之意，“下”指減少或減殺。依此，禮不下庶人的整體意思，就可懂得為：禮對庶人而言，可以有相應的減殺。朱子有一個說法可以加深這方面的懂得，他指出：
“禮，時為年夜。”使圣賢用禮，必紛歧切從古之禮。疑只是以古禮減殺，從當代俗之禮，令稍有防范之節文，不至太簡罷了。[39]
這段話講的是圣賢制禮必根據世俗之宜作出相應的改變———即“減殺”的事理，表白的是“禮，時為年夜”的普通原則。
朱子更有具體的論述，他以衣冠之禮為例，指出應當根據分歧階層、分歧場合而有分歧的規定：“皇帝之制當若何，卿年夜夫之制當若何，士當若何，庶人當若何，這是許多衣冠都定了，更須理會衣服差等。……齊斬用粗布，期功以下又各為降殺。……這般便得年夜綱正。”39據此，在冠禮層面，對庶人而言，也存在“禮不下庶人”———即必須有所“降殺”的能夠性。至于南宋末年金華理學家邵囦（？—1276）的解釋：“夫不下庶人，猶曰不以庶人為下而使之廢禮”，[40]這是對禮不下庶人的全新詮釋，但是，其說分歧經學訓詁規范，此處不贅。
清代禮學家孫希旦（1736—1784）留意到朱子的“減殺”一詞，并參酌孔疏引述的張逸“假士禮行之”之說，對禮不sd包養下庶人進行了既守舊又略有新意的解釋：
庶人非無禮也……而曰“禮不下庶人”者，不為庶人制禮也。制禮則士以上，《士冠》《士昏》《士相見》是也。庶人有事，假士禮以行之，而有所降殺焉。蓋以其質野則于節文或有所不克不及習，卑賤則于儀物或有所不克不及備也。[41]
其解釋的守舊性，體現在孫希旦仍堅持“不為庶人制禮也”一句，以為這是“禮不下庶人”的本意；至于其解釋略具新意，則是指其用“降殺”一詞，承認禮制對庶人而言必須做出相應的減少，以此來解釋禮不下庶人的涵義。不過，孫的來由是庶人“質野則于節文或有所不克不及習”以及“卑賤則于儀物或有所不克不及備也”，這又回到了鄭玄的立場。
由上所述包養妹，“禮不下庶人”的“禮”有特定的指向，并不料指整體的禮制，“下”是根據差等原則而應作相應“減殺”之意，而不料味著棄庶人于禮制之外。可是禮學的發展歷史表白，自漢唐以來，有關禮制問題的思慮往往逗留在知識的層面，而缺少將眼光投向社會基層、普通家庭的禮制重建，則是無須置疑的事實。是以，圍繞國家（王朝）和家族（宗族）這兩個中間，將理學思惟具體落實在禮儀軌制層面，以重現儒家的家庭倫理，是新儒家的又一項主要議題。
這項議題的展開起始于宋代道學開創之初，如張載、二程都有關于禮制方面的專著或專論，但是從理論與知識兩個方面同時著手輕建禮學，則非朱子莫屬。朱子起首在理論上對何謂“禮”進行了明確的定義：“禮者，天理之節文，人事之儀則包養行情也。”[42]并提出了“禮即理也”的命題：
禮即理也，但僅謂之理，則疑若未有行跡之可言；制而為禮，則有品節文章之可見矣。人事如五者（引者按，即五倫），固皆可見其大要之所宜，然到禮上方見其威儀法則之詳也。[43]
這是說，理難免抽象，其自己并無跡象可言，故須以禮的具體性始能將理呈現出來；但另一方面，禮的制訂又須以理的精力為依據，禮作為一種行為法則一定本源于理才有能夠。朱子的這一觀念很是主要，成為其禮學思惟的基礎，而以理釋禮的主要性表現為：一方面，禮經過一番抽象化，獲得理的保證，另一方面，理又借助于禮而獲得具體性。
須指出，盡管從語言情勢看，“禮即理也”將禮與理加以直接的統一，難免導致禮的天理抽象化，如清儒便指責宋儒將禮從實際生涯中抽離出來，墜進抽象玄談之窠臼，其因在此。但從文本脈絡來看，“禮即理也”加強調禮與理相即不離的關系，而非觀念抽象的統一關系。換言之，理的具體性表現為禮，禮的法則性表現為理。就此而言，可以說朱子“禮即理也”的命題具有主要的理論意義，賦予傳統禮學以理學的依據，通過理學觀念而為禮學奠基了理論基礎，而絕非后人所指責的那樣，禮即理便意味著以理代禮，遂使禮學發生空泛化的后果。
“禮即理也”的命題不難導致的另一誤讀是：由于“理”具有永恒性，因此作為理之體現的“禮”也就能夠被視作是固定不易的東西。這種誤讀使禮喪掉“以時為年夜”的時代性，不難導致唯古禮為是的復古主義。這種唯古為是的態度，顯然與孔子的考慮時宜、損益禮制的禮學精力是相違背的。對于孔子的損益原則，朱子有一個主要的解釋：“所因之禮，是天做底，萬世不成易。所損益之禮，是人做底，故隨時更變。”[44]所謂“是天做底”的“所因之禮”，其意蓋謂禮學思惟具有代代相因的基礎精力，這一精力是可以不斷傳承的。
可是，作為軌制之禮卻必須因應時代的請求而作出相應的改變，這一點同樣主要。故朱子又說：
使有圣王復興，為近日禮，怕必不克不及悉如古制。今且要得年夜綱是，若其小處亦難盡用。[39]
由此可知，朱子不是復古主義者，更不是從天理抽象化一條道走到黑的本本主義者，而是一位充滿現實意識的感性主義者。這一點在其禮學思惟上表現得尤其明顯。“禮即理也”只要置進這一視域來加以審視，才幹對此獲得真正的善解。
作為天理之“儀節”的具體表現，宋代新儒學自開創之處起，就有不少學者紛紛關注世俗之禮的從頭創作。此中的典范之作無疑是《朱子家禮》。作為一部買通士庶階層、廣泛適用于家庭倫理的《家禮》新經典標志儒家禮儀由思惟落實為生涯、由經典轉化為常識，推動了儒家禮儀文明向社會基層、通俗人群的深刻拓展。
本來，“家禮”作為家族禮儀的一項內容并非在晚世中國才現世，早在《儀禮》和《禮記》的經典中就已有部門內容觸及家族禮儀，故朱子在《儀禮經傳通解》中將《儀禮》十七篇劃分為六年夜類：家禮、鄉禮、邦國禮、王朝禮、喪禮和祭禮。可是從文獻分類學的角度看，“家禮”作為一種書目而出現則相當晚，最早是以“書儀”的名稱傳世，例如在敦煌文書中殘存大批以唐代為主的“書儀”，在《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》和《新唐書·經籍志》當中著錄不少南北朝及唐朝的各種平易近間儀注的“書儀”，《四庫全書》設為“書儀”一類便沿襲了這一傳統。
朱子《家禮》重要觸及四個方面的內容：冠婚喪祭。其范本乃是《儀禮》《禮記》等古禮，此中，朱子對“祭禮”尤為重視，曾大批彙集家族“祭禮”的古今文獻，于淳熙元年（1174）編纂《古今家祭禮》一書，[45]后又不斷增訂，至收錄二十家禮書。這是朱子編撰《家禮》的主要條件任務。《古今家祭禮》今已亡佚，但據馬端臨《文獻通考》和陳振孫《直齋書錄解題》的記錄，其文獻框架則年夜致可以復原，可以確知朱子所錄的二十家祭禮之書名，[46]此中所存的只要兩部：唐《開元禮》和北宋《政和五禮新儀》，其余一些歷史上的主要禮書如[晉]荀勖《祠制》、[唐]賈顓《家祭禮》、[北宋]《開寶通禮》以及宋代以降的程頤《祭禮》、范祖禹《家祭禮》等年夜多亡佚。[47]
由上可見，早在唐宋時，有關家庭祭奠的禮儀問題就已廣受重視，而朱子《家禮》也是在參酌大批古今禮書的基礎上創作的一部經典。并且，當時與朱子齊名的主要學者，如張栻和呂祖謙，也分別有“家禮學”的撰述。[48]這就足以表白，“家禮”創作是新儒家自覺承擔的一份思惟任務，“家禮”不僅是一種新經典，甚至可以說，由此而構成的“家禮學”已然構成宋代新儒學運動的主要一包養網站環。
最后須指出的是，在《朱子家禮》卷末所附周復《後記》中，周復闡明了一個主要觀點：“《儀禮》存乎古，《家禮》通于今；《儀禮》備其詳，《家禮》舉其要。”在我們看來，“通今”“舉要”二語是對朱子《家禮》之思惟特點的最為貼切的歸納綜合，這也是朱子禮學志在通經致用，主張須酌宜損益之思惟的生動體現。而在當今禮學研討復興的當下，朱子的這一“通今”“舉要”之禮學思惟精力值得我們認真吸取。
結語：新儒學“經典世界”的確立
宋代新儒學是應對各種思惟原因而興起的一場思惟運動。從思惟的內在資源看，宋代新儒學通過批評吸取漢唐經學，在完美新經學的詮釋體系之同時，建構起宋代新儒學的“經典世界”。從這個角度看，中唐以來經學研討新風氣的構成及其擴散，直至宋初慶歷以降的疑經改經思潮的推波助瀾，終于為宋代道學（狹義新儒學）的構成供給了主要的思惟契機。在此過程中，傳統經學的詮釋典范必須發生新的轉移，由文字訓詁轉向義理闡發，再由義理之學重建經典系統，成為新儒家在茲念茲的急切課題，最終以朱子《四書集注》為典范，標志著新儒學“經典世界”的確立。
由經學的新詮釋擴展至禮學重建的領域，伴隨“禮即理也”的命題提出，禮學傳統的重建開始遭到宋代知識界的廣泛關注。特別是宋代新儒家開始關注若何將禮學思惟化為軌制生涯的具體問題，開啟了一場周全的禮學文獻收拾以及家禮新經典的重建運動，以構建家族禮儀為焦點的“家禮學”逐漸成為晚世中國甚至東亞世界的新經典。
總之，宋代新儒學是對漢唐經學的一場“思惟衝破”，在此過程中，出現了一股重建儒家“新經典”的運動，經典詮釋也出現了理學化的轉向，其典範標志即是“四書學”的構成，而其典范之作即是朱子的《四書章句包養感情集注》；與此同時，在“禮即理也”的觀念引領下，開始了一場將思惟落實于生涯的禮學重建運動，出現了建構家族禮儀為焦點內容的“家禮學”現象，在哲學、經學、文明等各個層面，推動了儒學的周全復興。
注釋：
1皮錫瑞：《經學歷史》，中華書局2012年版，第40、135頁。
2桓譚：《新論》卷九《正經》，中華書局2009年版，第38頁。
3《程氏遺書》卷十八，《二程集》，中華書局1981年版，第232頁。
4歐陽修、宋祁：《新唐書》卷二〇〇《啖助傳》，中華書局1975年版，第5707頁。
5陸淳：《年齡集傳纂例》卷一《修傳終始記》，《儒躲精華編》第90冊，北京包養軟體年夜學出書社2016年版，第27頁。
6陸淳：《年齡集傳微旨》卷上，《影印文淵閣四庫全書》第146冊，臺灣商務印書館，第538頁。
7姜廣輝主編：《中國經學思惟史》卷二，中國社會科學出書社2003年版，第793~795頁。
8朱熹：《朱子語類》卷八十三，中華書局1986年版，第2151頁。
9轉引自皮錫瑞《經學通論》，華夏出書社2011年版，第435頁。
10孫復：《孫明復師長教師小集·寄范天章書二》，《儒躲精華編》第205冊，北京年夜學出書社2014年版，第15頁。
11歐陽修：《歐陽修選集》卷四十八《問進士策三首（一）》，中華書局2001年版，第673頁。
12張載：《張載集·與趙年夜觀書》，中華書局1978年版包養ptt，第350頁。
13王安石：《王安石選集》，《臨川師長教師文集》卷五十七《除左仆射謝表》，復旦年夜學出書社2016年版，第1080頁。
14參見葉國良包養一個月價錢《宋人疑經改經考》“媒介”，臺灣年夜學出書委員會1980年版。
15引自王應麟《困學紀聞》卷八《經說》，上海古籍出書社2008年版，第1095頁。
16《程氏遺書》卷十八，《二程集》，第232頁。
17吳曾：《能改齋漫錄》卷二，《全宋筆記》第五編第三冊，年夜象出書社2012年版，第35頁。
18楊世文：《宋代疑經思潮研討述評》，《宋代文明研討》2003年第12輯，第384頁。
19《困學紀聞》卷八《經說》，第1094頁。
20所謂“經學理學化”，是早先出現的一種說法，用以歸納綜合宋明理學時代的經學特點，參見姜廣輝主編：《中國經學思惟史》卷三上，第10頁。
21《程氏遺書》卷六，《二程集》，第95頁。
22《程氏外書》卷六《為家君作試漢州學策問三首》，《二程集》，第580頁。
23《程氏遺書》卷十五，《二程集》，第164~165頁。另參看《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第13頁。
24《程氏遺書》卷十五，《二程集》，第164頁。
25《顧亭林詩文集》，中華書局1983年版，第42頁。
26周予同：《周予同經學史論·群經概論》，上海國民出書社2010年版，第190頁。
27《程氏遺書》卷二上包養俱樂部，《二程集》，第18頁。
28《程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第277頁。
29《程氏遺書》卷二十四，《二程集》，第311頁。
30朱熹：《年夜學章句序》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第4頁。
31朱彝尊：《經義考》，“中心研討院”中國文哲研討所1999年版，第141頁。
32脫脫等編：《宋史》卷四二七《道學傳》，中華書局1985年版，第12710頁。
33朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》卷八十二《書臨漳所刊四子后》，《朱子全書》第24冊，上海古籍出書社2010年版，第3895頁。
34束景南：《朱熹年譜長編》，華東師范年夜學出書社2001年版，第248、297頁。
35參見周春健《宋元明清四書學編年》“代序：《四書》的結集與命名”，萬卷樓圖書股份無限公司2012年版，第6~8頁。
36鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二《曲禮上》，上海古籍出書社2008年版，第101、101、103、103頁。
37鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷六十《中庸》，第2032頁。
38王肅編：《孔子家語·五刑解》，中州古籍出書社1991年版，第24頁。
39《朱子語類》卷八十四，第2185、2186、2185頁。
40衛湜：《禮記集說》卷七《禮記解》，《影印文淵閣四庫全書》第117冊，第157頁。
41孫希旦：《禮記集解》卷四《曲禮上》，中華書局1989年版，第81~82頁。
42《四書章句集注》，第51頁。
43《晦庵師長教師白文公函集》卷六十《答曾擇之》第一書，《朱子全書》第23冊，第2893頁。朱子此說源自程頤“視聽言動，非理不為，便是禮，禮便是理也。”（《程氏遺包養甜心書》卷十五，《二程集》，第144頁）
44《朱子語類》卷二十四，第595頁。
45《晦庵師長教師白文公函集》卷八十一《跋古今家祭禮》，《朱子全書》第24冊，第3825~3826頁。
46“朱熹《二十家古今祭禮》二十卷”。見《宋史》卷二四〇《藝文志·儀注》，第5132頁。
47[日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研討》，吳震編譯，華東師范年夜學出書社2012年版，第133頁。
48張拭撰有《三家婚喪祭禮》五卷以及《三家禮范》（均佚）。呂祖謙撰有《祭儀》一篇，現存于《呂太史別集》。
責任編輯：近復
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