論不受拘束與正義——孔子不受拘束觀及其正義論基礎
作者：黃玉順
來源：作者授權儒家網發布，原載《四川年夜學學報》（哲學社會科學版）2023年第1期
【撮要】貢斯當關于現代人的不受拘束與現代人的不受拘束的區分，邏輯地蘊含著作為上位概念的廣泛“不受拘束”概念，其內涵是：個人的意志行為在正義的社會規范內不受別人干預。依照這個廣泛概念，孔子具有本身的不受拘束觀念。這種觀念不是境界論的不受拘束觀，而是人道論的不受拘束觀。“個人的意志行為不受別人干預”是這種不受拘束觀的主體性維度，即個體主體具有自然的不受拘束意志；“正義的社會規范”（禮）是這種不受拘束觀的規范性維度，即它是以孔子的正義論為基礎的。這就是說，不受拘束女大生包養俱樂部的規范條件來自兩條正義原則，即源出于博愛精力（仁）的正當性原則和適應于特定時代基礎生涯方法的適宜性原則（義）。是以，孔子的不受拘束觀念具有兩個層面，即：遵照規范是守舊性的不受拘束，而重建規范是建設性的不受拘束。
毫無疑問，“不受拘束”與“正義”都是人類配合的價值觀。不過，兩者之間的關系若何，尚待提醒。本文將通過剖析孔子的不受拘束觀及其正義論根據，呈現“不受拘束”與“正義”的內在關系。
引論：廣泛的“不受拘束”概念
在討論人類配合價值的時候，人們往往只著眼于共時性（synchronic）維度，如中國和東方的價值觀念之間的配合性，而忽視了歷時性（diachronic）維度，即前人和古人的價值觀念之間的配合性。但是，貢斯當（Benjamin Constant）討論現代人的不受拘束（the liberty of the ancients）與現代人的不受拘束（the liberty of the moderns）[1]，就是一種歷時性的目光（盡管他的著眼點包養站長不是古今之間的配合性，而是差異性）。事實上，既然現代不受拘束與現代不受拘束都定名為“不受拘束”，這就已經邏輯地蘊含著一個觀念：存在著一種作為上位概念而涵蓋現代不受拘束與現代不受拘束的廣泛“不受拘束”概念（盡管貢斯當自己并未對此加以提醒）。誠如學者所說：“不受拘束是人類永恒的尋求，它并不僅僅屬于‘現代’。”[2] 顯然，討論孔子的不受拘束觀，所需求的恰是這樣一個廣泛“不受拘束”概念，因為孔子是現代人，不成能有現代的不受拘束觀念。只要在這種歷時性考核之后，才幹夠進行恰當的共時性考核，即考核廣泛不受拘束概念之下的中西差異，進而提醒儒家對于不受拘束的“現代性訴求的平易近族性表達”[3]。
（一）兩類“不受拘束”觀念的辨析
在討論中國現代的不受拘束觀時，人們常說孔子的“從心所欲不逾矩”、莊子的“逍遙”達到了“不受拘束境界”[4]；有學者說，“不受拘束是修煉而成的”，是一種“工夫”[5]。諸這般類的說法，可以稱之為“境界論不受拘束觀”，即認為不受拘束是一種精力境界，它需求經過修養或修煉才幹夠達到。例如，依照馮友蘭師長教師的境界論，“天然境界”“功利境界”“品德境界”都是不不受拘束的，不受拘束唯在于最高的“六合境界”[6]；依照蒙培元師長教師的境界論，天然感情之“誠”和品德感情之“仁”都是不不受拘束的，不受拘束唯在于形而上的超出之“樂”[7]；依照筆者的境界論，“自發境界”“自為境界”都是不不受拘束的，不受拘束唯在于“自若境界”[8]。這樣的“不受拘束”觀念將會導致嚴重的問題：
1．這種境界論不受拘束觀，實為“不受拘束的等級分派”觀念，將導致否認通俗人的不受拘束權利，因為：不論品德境界還是知識境界，依照境界論不受拘束觀的邏輯，通俗平易近眾當然很難達到較高的境界，更達不到最高的境界，是以，他們理當不不受拘束，或許說不配享有不受拘束；唯有“正人”甚至“圣人”“至人”“神人”[9]，才有享用不受拘束的資格。
境界論不受拘束觀認為，唯有達到了“天人合一”的境界，才幹獲得真正的不受拘束。這其實是混雜了兩類分歧的“不受拘束”概念：一類是與“必定”相對的、認識論范疇的“不受拘束”概念，主體所面對的是必定性，即所謂“天”。例如“人固有一逝世”[10]，不存在“不逝世”的不受拘束選項；縱然有時可以“制天命而用之”[11]，也不料味著可以不受拘束地改變“天命”，所以孔子才“畏天命”[12]。另一類則是與“奴役”“被把持”或“受干預”等相對的、倫理學以及政治哲學范疇的“不受拘束”概念，主體所面對的是“他者”（other）的意志。我們這里所要討論的是后一類“不受拘束”概念，“不受拘束”意味著主體的意志行為不受他者的干預。這實際上就是伯林（Isaiah Berlin）所說的“消極不受拘束”（negative liberty）[13]。
2．境界論不受拘束包養妹觀還蘊含著另一種危險，即“不受拘束的心態解釋”，認為對包養甜心網不受拘束的尋求無需努力于改變內部的社會條件，只需盡力改變本身的心思狀態即可。例如，奴隸的不受拘束不需求廢除奴隸制，只需求奴隸們改變本身的心態。這顯然是荒謬的。更有甚者，還有人對不受拘束采取鄙夷的態度。這其實是魯迅筆下的“阿Q精力”，伯林稱之為“酸葡萄學說”（sour grapes）[14]。顯然，明天討論不受拘束價值觀，作為一種“現代性訴求”，必須警戒境界論不受拘束觀。
為此，必須將“不受拘束”與“境界”加以斷然切割，即不受拘束與境界無關。事實上，孔子的不受拘束觀并不等于境界論不受拘束觀。最顯著的例證就是他講的“匹夫不成奪志”，顯然是在強調通俗人的不受拘束意志（關于“不受拘束意志”，詳下）。邢昺解釋：“匹夫，謂庶人也”；盡管“庶人賤，但夫婦相婚配罷了，故云‘匹夫’”；但“匹夫雖微，茍守其志，不成得而奪也”。[15] 通俗平易近眾當然談不上有多么高的境界，但其不受拘束意志是不成剝奪的。承認這種廣泛存在的、不成能被奪往的不受拘束意志，這就是“人道論不受拘束觀”[16]，猶如孟子所說的“人之所不學而能者，其良能也”[17]。所以，胡適曾援用孔子“匹夫不成奪志”這句話，以證明：孔子作為“中國思惟界的先鋒”，“也可以說是不受拘束主義者。”[18] 當然，這里的“不受拘束”只能被懂得為涵蓋古今的廣泛“不受拘束”概念。
（二）廣泛的“不受拘束”概念
本文嘗試給出一個廣泛的“不受拘束”概念，這個概念蘊含著“正義”價值：“不受拘束”指個人的意志行為在正義的社會規范內不受別人干預。這個定義包括兩個不成或缺的基礎方面：
1．“個人的意志行為不受別人干預”。馮友蘭師長教師就曾指出，“不受拘束意志”的含義即意志“不受決定”或“不受限制”[19]。這里包括三層含義：（1）不受拘束的主體是個人（person）；或許說，我們將“不受拘束”這個詞語用于個人。當然，某種群體或集體的不受拘束也是可以討論的，因為他們也是某種主體；不過，我們討論廣泛“不受拘束”概念的最終目標，畢竟是要關注現代人的不受拘束，而這里作為社會基元的主體便是個體。[20]（2）這里的“行為”包含思惟行為，即思惟不受拘束。（3）不受別人干預，這既是西語“不受拘束”（freedom）這個詞語的基礎語義，即“免于”（free from ……）[21]；也是漢語“不受拘束”的基礎語義，即孔子所說的“由己”而不“由人”[22]。
2．“在正義的社會規范內”。這里給出了兩個層次的規定：
（1）不受拘束的條件條件是遵照社會規范（norms），包含品德規范、法令規范等。顯然，真正的不受拘束并非那種被俗氣化甚至被臭名化的為所欲為，而是在社會規范下的不受拘束。這里似乎存在著一種直覺的印象：“個人的意志行為不受別人干預”與“遵照社會規范”是彼此牴觸的。兩者唯有在這樣一種情況下沒有沖突，那就是這種社會規范自己就是個人意志的一種實現，即個人要么參與制訂、要么批準這種規范。
可是，這里的“批準”亦非泛泛的“認同”。例如，太包養網ppt監凡是也都認同太監軌制，但這并不料味著他是不受拘束的。是以，“不受拘束”概念的進一個步驟規定是：
（2）遵照社會規范的條件條件是這種社會規范自己是正義的（just），即這種規范是正當的（公平的、公正的）并且適宜的。[23] 假如社會規范自己并不正義，那么，遵照社會規范恰好是包養金額不不受拘束的表現。于是，我們就進進了正義論（the theory of justice）的論域，即正確的不受拘束觀必須以正義論作為基礎。
（三）“從心所欲不逾矩”與“不受拘束”的概念
上文談到，關于孔子的不受拘束觀，人們經常引證他所說的“從心所欲不逾矩”。這看起來很公道：“從心所欲”對應“個人的意志行為不受別人干預”；“不逾矩”對應“遵照社會規范”。但必須留意的是，孔子這番話乃是境界論的表述，所以他才強調年齡：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”[24] 假設直到“七十而從心所欲不逾矩”才算是不受拘束的，那么，七十歲之前的孔子就是不不受拘束的。圣人孔子尚且這般，何況凡人！顯然，這并非我們這里要討論的人人享有的不受拘束。所以，必須再次明確：“不受拘束”并非境界概念，而是一個權利概念。
但這并不是說“從心所欲不逾矩”對于“不受拘束”問題的討論毫無意義。剛才談到“從心所欲”而又“不逾矩”與“個人的意志行為不受別人干預”而又“遵照社會規范”之間的對應關系，已然表白“從心所欲不逾矩”這個命題是有不受拘束觀意義的。可是，這種意義的提醒，起首必須往除境界的觀念、年齡的條件。這就是說，假如要將“從心所欲不逾矩”懂得為對“不受拘束”觀念的表述，那就不克不及說“七十而從心所欲不逾矩”，而應當說“人皆從心所欲而不逾矩”。在這個意義上，就可以說“‘從心所欲’之欲……不是為所欲為，而是不受拘束意志”[25]。
不僅這般，正如上文所說，“不逾矩”或“遵照社會規范”是有條件的，即這種社會規范自己是正義的。這就表白：“不受拘束”價值以“正義”價值為條件，必須先行討論“正義”問題。
一、孔子不受拘束觀的正義論基礎
羅爾斯說：“正義是社會軌制的重要價值。”[26] 筆者曾指出：社會軌制其實是社會規范的軌制化，但并非一切社會規范都可以軌制化，是以毋寧說：正義是社會規范的重要價值。[27] 那么，從正義為不受拘束奠定的角度來看，我們也可以說：正義是不受拘束的重要價值。這是因為：不受拘束作為不受別人干預的意志行為，乃是在社會規范內的行為，是以，假如沒有社會規范及其軌制的正義，那就沒有真正的不受拘束。
那么，何謂“正義”？這里起首要區分“軌制正義”與“行為正義”。[28] 人們的行為合適社會規范，這是“行為正義”范疇，如孔子說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[29]；其條件是這種社會規范自己合適更高的價值原則——正義原則，這是“軌制正義”范疇，這才是正義論的課題。如孔子說“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”[30]，這就叫作“禮有損益”[31]，即根據正義原則來改變不正義或不再適宜的社會規范。[32]
（一）孔子正義論的普通理論結構
孔子的正義論思惟是一個復雜的立體的理論系統，此中最焦點的理論結構就是“仁→義→禮”之間的奠定關系：根據博愛感情（仁）來確立正義原則（義），根據正義原則（義）來建構社會規范（禮）。[33]
1．仁：博愛感情。“博愛”是韓愈的用語“博愛之謂仁”[34]，孔子謂之“泛愛”[35]。這里觸及儒家“仁愛”感情的兩個方面：一是屬于私域（private sphere）的“差等之愛”包養意思必定導致好處沖突，所以才需求樹立規范（禮）[36]；二是解決這種沖突的感情路徑只能是超出“差等之愛”而走向屬于公域（public sphere）的“一體之仁”，此即“博愛”（仁）。
2．義：正義原則。博愛感情是廣泛而抽象的；而這種感情的落實或實現方法則是特別而具體的，這取決于分歧時代的基礎生涯方法的特點。所以孔子強調“義以為上”[37]、“無適也，無莫也，義之與比”[38]。由此可以說明社會規范及其軌制的歷史變遷。
根據以上兩點，孔子的思惟蘊含著儒家的兩條正義原則：（1）正當性原則：這是博愛感情的廣泛性的體現，即唯有根據“一包養甜心體之仁”的精力樹立起來的社會規范才是正當的。故孟子說“義，人之正途也”[39]。（2）適宜性原則：這是博愛感情的具體性的體現，即唯有根據特定歷史時代的基礎生涯方法建構起來的社會規范才是適宜的。故《中庸》說“義者，宜也”[40]。兩條正義原則的內涵，恰是韓愈《原道》開宗明義的命題“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”[41]。這是“仁→義”的理論結構。
3．禮：社會規范及其軌制。孔子的正義論請求根據上述兩條正義原則來進行社會規范建構及其軌制設定：體現博愛精力的“禮”才是正當的；適應特定時代基礎生涯方法的“禮”才是適宜的，這是發展的觀念、文明進步的觀念，即孔子講的“禮有損益”。
這種“義→禮”結構，就是孔子所說的“義以為質，禮以行之”[42]，即以“義”為實質性的價值原則，而以“禮”為這種原則的規范性的實行情勢。這是現代文獻常見的“禮義”表達的逼真內涵，馮友蘭師長教師曾指出：“禮之‘義’即禮之通俗道理。”[43]《左傳》也說：“義以出禮”[44]，“禮以行義”[45]。
上述“仁→義”結構與“義→禮”結構之綜合，就是孔子正義論的焦點結構“仁→義→禮”，故孔子說：包養意思“人而不仁，如禮何？”[46] 這就是孔子的“軸心衝破”（The Axial Breakthrough）[47]，即“以仁釋禮”。[48]
（二）孔子正義論的不受拘束價值效應
上述道理蘊含著不受拘束觀的正義論條件：遵照社會規范的條件是社會規范的正義；社會規范正義的條件是合適正義原則；而確立正義原則的條件是具有博愛精力。
1．不受拘束與博愛精力（仁）。對“不受拘束”的最俗氣的懂得之一，是利慾熏心，對別人漠不關心。其實，這恰是儒家所批評的“麻痺不仁”[49]，缺少“一體之仁”[50]。
東方啟蒙時代的有名口號“不受拘束·同等·博愛”，將“博愛”擺列于“不受拘束”之外、之后，極為不當。事實上，真正的不受拘束蘊含著博愛，博愛的感情是不受拘束的條件：（1）不受拘束的感情條件是“自愛”（the love for 包養網評價oneself），絕對不克不及設想不自愛而能夠不受拘束。儒家亦然，“自愛才是儒家仁愛的邏輯起點”[51]。在孔子那里，這就叫“為己之學”[52包養ptt]。荀子后來將“仁”分為三個等級，并將“自愛”列為最高級級。[53] 這就是說，“自愛”乃是“博愛”的條件，不克不及設想不自愛而能夠博愛、能夠不受拘束。（2）不受拘束的感情內涵是“他者之愛”（the love for others）。假設沒有“他者之愛”，就不成能尊敬他者的不受拘束，最終就會在原則上否認自我的不受拘束。總之，博愛乃是不受拘束的感情根源，或許說是不受拘束的感情內涵；用儒家的話語講，包養俱樂部就是“無仁即無不受拘束”。
2．不受拘束與正義原則（義）。既然不受拘束源于由自愛而博愛的精力，那么，不受拘束當然就意味著要遵從以博愛精力為內涵的正當性原則。用儒家的話語講，就是“無義即無不受拘束”。不克不及設想“不仁不義”的不受拘束，因為“不仁不義”導致否認正義原則，進而導致否認不受拘束的社會規范條件，最終導致否認不受拘束自己。
3．不受拘束與社會規范（禮）。上文談過，不受拘束是指在社會規范內的意志行為。是以，正義的社會規范是不受拘束的需要條件，即不受拘束的保證；假設沒有正義的規范，那就是“叢林”，就只是強力（power）的不受拘束，而不是每個人的不受拘束。用儒家的話語講，就是“無禮即無不受拘束”。
關于這個問題，這段對話值得剖析：“顏淵問仁。子曰：‘低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”[54] 這里的前后兩個“己”，即“低廉甜頭”與“由己”，是統一個主體，看起來相互牴觸，其實并不沖突：“由己”恰是說的“個人的意志行為不受別人干預”，即朱熹說的“其機之在我”，“非別人所能預”[55]；而“低廉甜頭復禮”則恰是說的“在正義的社會規范內”；兩者之合，恰是“不受拘束”的真包養妹義。顯然，這個“己”即不受拘束主體：他一方面遵從本身的意志，即“由己”；另一方面遵從正義的社會規范，即“低廉甜頭”。
二、孔子不受拘束觀的主體性維度
上文說過，廣泛“不受拘束包養一個月價錢”概念的一個基礎方面是“個人的意志行為不受別人干預”或“從心所欲”。那么，這一點是若何體現于孔子的不受拘束觀之中的？
（一）孔子的不受拘束主體觀念
其實，“不受拘束”與“主體性”，很難說哪一個是奠定性的、哪一個是被奠定的，因為不受拘束總是主體的不受拘束，主體總是不受拘束的主體，“不受拘束與主體的存在具有直接統一性”[56]。可是，畢竟“主體”是實體概念，“不受拘束”是屬性概念，即主體是不受拘束的實體基礎。正如黑格爾所說，盡管“不受拘束是意志的最基礎規定，正如份量是物體的最基礎規定一樣”，“意志而沒有不受拘束，只是一句空話”；可是“不受拘束只要作為意志，作為主體，才是現實的”。[57] 是以，應當起首討論主體的觀念。
關于“主體”（subject）與“主體性”（subjectivity）概念，盡管哲學家們并沒有統一的懂得與界定，但不難從中尋繹出一些配合的基礎特征：
1．心靈存在。主體性是一種心靈現象，其條件當然是心靈存在。蒙培元師長教師指出：中國哲學是“心靈哲學”，它“把人作為有感性、無情感、有興趣志的性命主體往對待”[58]；“以孔、包養dcard孟為代表的品德主體論”，“不僅討論人的存在、價值和意義等最基礎性問題，並且討論人的心靈、主體性、主體精力及其超出問題和形上問題”[59]。確實這般，例如上文討論的“從心所欲不逾矩”，作為意志的“欲”附著于“心”，即意志隸屬于心靈存在。
據《論語》載：“子擊磬于衛。有荷蕢而過孔氏之門者，曰：‘有心哉！擊磬乎！’既而曰：‘鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己罷了矣。“深則厲，淺則揭。”’子曰：‘果哉，末之難矣！’”[60] 朱熹集注：“此荷蕢者，亦隱士也。圣人之心未嘗忘全國，此人聞其磬聲而知之”，“譏孔子人不良知而不止，不克不及適淺深之宜”；孔子“聞荷蕢之言，而難其果于忘世”。[61] 留意這里的“有心”：孔子有“進世”之心，而隱者有“忘世”之心，這是兩種分歧的主體性；而謂之“心”，便是心靈存在。
這種心靈主體性的實踐運用，就是“專心”。孔子說：“飽食終日，無所專心，難矣哉！”[62] 所謂“專心”，就是發揮其既有的心靈主體性。朱熹解釋：“心如有用，則心有所主。只看現在才讀書，心便主于讀書；才寫字，心便主于寫字：若是悠悠蕩蕩，未有不進于邪僻。”[63] 這就是說，“專心”是說“心有所主”，即心靈具有恒定的主體性。
所以，孔子稱贊顏回：“回也，其心三月不違仁；其馀，則日月至焉罷了矣。”[64] 朱熹集注：“三月，言其久。仁者，心之德。心不違仁者，無私欲而有其德也。”[65] 所謂“有其德”，也是說心靈具有其主體性；而“三月不違”，則是說這種主體性的恒定性。
當然，孔子及儒家強調仁德或善性；可是，心靈的主體性并非只要仁德或善性。實際上，“主體性”是一個價值中性的概念，或許說是“前倫理的”概念：無論善惡，心靈主體的存在標志乃是自我意識。
2．自我意識。主體意識的重要特征是“自我意識”（self-consciousness），即意識到自我存在的統一性與獨立性。統一性（identity）實質上是個體自我的成分識別（identification），這是對自我的辨認與確認，即意識到自我與他者的區別。獨立性（independence）并不是說個體與群體無關，而是說個體盡管是群體的一個成員，但絕非某個整體的一個部門。個體與群體的關系，并非部門與整體的關系；前者如一棵樹離開叢林也可以存在，后者如一片葉子離開樹就不克不及存活。
孔子具有強烈的自我獨立意識。魯昭私有違禮之事，孔子卻稱其“知禮”，于是陳司敗批評孔子“互助匿非”，而孔子接收了這個批評，承認應當遵守一個原則：“正人不黨包養站長。”[66] 這個原則與孔子的另一個原則是相通的：“和而分歧”，何晏解釋為“正人心和，然其所見各異，故曰分歧”。[67]“不黨”并非“不群”，而是“群而不黨”[68]，即雖然“和以處眾”，但“無阿比之意”，而是“莊以持己”[69]，堅持自我。不論“不黨”還是“和而分歧”，sd包養都是自我獨立意識的體現。
盡管“不黨”并非“不群”，但畢竟“物以群分”[70]，人亦這般。是以，對于不問世事的隱者，孔子說：“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與？全國有道，丘不與易也。”意思是說：“吾自當與此全國人同群”，而非“隱于山林是同群”。[71] 這同樣是自我獨立意識的一種體現。
不僅對于隱者，並且對于現代“節行超逸”的“逸平易近賢者”，諸如“伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連”，孔子也說“我則異于是，無可無不成”，意思是：“我之所行，則與此逸平易近異，亦不用進，亦不用退，唯義地點。”[72] 這顯然同樣是鮮明的自我獨立意識。孔子這種自我獨立意識，正如《禮記》所說：“儒有……同弗與，異弗非也，其挺拔獨行有這般者。”[73]
3．能動性。主體性的最基礎特征就是“能動性”（initiative）。漢語“能動”出自《孟子》：“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”[74] 若何才幹夠“誠”呢？孟子說：“反身而誠，樂莫年夜焉。”孫奭解釋：“能反己，思之以誠，不為物之喪己，是有得于內矣；有得于內，則為樂亦莫年夜焉。以其外物為樂，則所樂在物，不在于我，故為樂也小；以內為樂，則所樂在己，不在物，其為樂也年夜。”[75] 這就是說，能動性起首是前往內在的自我主體意識。
孔子說：“不患人之不己知，患其不克不及也”[76]；“正人病無能焉，不病人之不己知也”[77]。這里的“能”不僅指“才能”，並且指能動性。例如，門生冉求說：“非不說（悅）子之道，力缺乏也。”孔子批評道：“力缺乏者，中道而廢。今女（汝）畫。”[78] 朱熹指出：“力缺乏者，欲進而不克不及；畫者，能進而不欲。謂之‘畫’者，如畫地以自限也。”[79]“欲進而不克不及”是說有這樣的能動性，卻沒有這樣的才能；“能進而不欲”是說有這樣的才能，卻沒有這樣的能動性。孔子認為冉求屬于后者，即自我“畫地為牢”，這不是缺少這種才能，而是缺少主體自我的能動性。在孔子看來，人人都具有這樣的才能：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力缺乏者。”[80] 是以，孔子強調，要發揮主體自我的能動性：“人能弘道，非道弘人。”[81] 朱熹解釋：“人心有覺，而道體無為，故人能年夜其道，道不克不及年夜其人也。”[82] 這是充足確定人的主體能動性。
4．選擇性。主體性的一個鮮明特征是選擇性（selectivity），即主體自我的選擇才能（ability to choose）。許多哲學家都將選擇性作為主體不受拘束的標志，這是很有事理的。
孔子關于選擇性的論述極多，茲舉數例：“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”[83]“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，正人也。如用之，則吾從先進。”[84]“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[85]“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不成求，從吾所好。”[86]“夫子喟然嘆曰：‘吾與點也！’”[87] 等等。
孔子尤其重視政治價值的選擇。他主張：假如政治缺少正義，就應當選擇離開，不予一起配合。例如：“齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”[88]“齊景公待孔子，曰：‘若季氏，則吾不克不及。以季、孟之間待之。’曰：‘吾老矣，不克不及用也。’孔子行。”[89]“衛靈公問陳（陣）于孔子。孔子對曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣。軍旅之事，未之學也。’明日遂行。”[90] 孔子的選擇原則是：“危邦不進，亂邦不居；全國有道則見，吾道則隱”[91]；“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”[92]。給人最深入印象的是，由于對當時華夏政治狀況的掃興，孔子甚至萌發了“移平易近”的設法，即“子欲居九夷”[93]。他說：“道不可，乘桴浮于海。”[94] 孔子認為，不用懷戀鄉土，他說：“正人懷德，君子懷土。”[95] 總之，“正人之于全國也，無適也，無莫也，義之與比”，即“無擇于豐富與窮薄者，但有義者則與相親也”[96]，亦即以正義原則為選擇的獨一標準。
（二）孔子的不受拘束意志觀念
人能否有不受拘束意志，哲學家們并無定論。不過，假設沒有不受拘束意志，就談不上不受拘束；反之，要談不受拘束，那就必定預設不受拘束意志的存在。這種預設（presupposition）[97]，影響最年夜的當屬康德的觀點，他將不受拘束意志視為“實踐感性”的一個“公設”（postulate）[98]。孔子那里當然不是這樣的“公設”觀念，而是有他本身的不受拘束意志觀念。
不受拘束是主體的意志行為，主體的意志即不受拘束意志。杜維明說：“仁愛的‘仁’是指個人的主體性，這類似于康德說的‘不受拘束意志’”；“‘三軍可奪帥也，匹夫不成奪志也’，就是孔子主動自覺的‘我欲仁斯仁至矣’”。[99] 這里提到“個人的主體性”與“不受拘束意志”的關系，很是精準；但將“匹夫”之“志”直接同等于“我”之“欲仁”，值得商議。且不說“我”能否“匹夫”，將不受拘束意志觀念歸結為“仁”，既不確切，亦不充足：
1．“仁”起首是一種感情，而非意志，正如“愛”是一種感情，而非意志。在“我欲仁”這個表述中，表征意志的不是“仁”，而是“欲”，即“志”。蒙培元師長教師曾在談到孟子的“志”概念時指出：“志就是所謂品德論上的‘不受拘束意志’。”[100] 這同樣適用于孔子的“志”概念。
2．當然可以說“欲仁”是不受拘束意志的一種表現，卻不克不及說不受拘束意志就是“欲仁”。這里需求留意具體的語境：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至包養網評價矣！”[101] 孔子此刻是在討論“仁”這個話題“仁遠乎哉”，所以才講“我欲仁”，“這個‘欲’，既是感情需求，也是不受拘束意志”[102]。這并不料味著消除“仁”之外的其他“欲”。
其實，依照廣泛的“不受拘束”概念，在正義的社會規范內的一切“欲”“志”均屬不受拘束意志；當然，這并不是為所欲為，而是社會規范之下的意欲，亦即孟子所說的“可欲”[103]，此“可”便是不受拘束意志的規范條件，即“發乎情，符合禮義”[104]。當然，孔子重視“欲仁”的意志，但他并不消除其他的“志欲”，例如：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”[105] 這里只要一個標準，即“可”。所以，所謂“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”[106]，這并不能否定自我的不受拘束意志，而是強調不受拘束意志的規范條件。
三、孔子不受拘束觀的規范性維度
上文說過，廣泛“不受拘束”概念的另一個方面是“遵照正義的社會規范”或“不逾矩”。那么，這一點是若何體現于孔子的不受拘束觀之中的？
作為倫理學及政治哲學的概念，“不受拘束”并非實證性（empirical）概念，而是規范性（normative）概念，即人不是作為動物“是”什么，而是作為人“應當”（ought）怎樣。[107] 真正的不受拘束只能是規范性的不受拘束。英語“規范”（norm）的語義，與漢語的“規矩”是相通的，孔子講“從心所欲不逾矩”，孟子講“不以規矩，不克不及成方員（圓）”、“繼之以規矩準繩，以為方員平直”[108]，這里的“矩”或“規矩”即指社會規范，也就是儒家所謂“禮”。
但應留意：單是“遵照社會規范”或“不逾矩”的提法，不難給人一種錯誤的印象，似乎不論怎樣的規范，都應遵照。這不合適上文已討論過的孔子不受拘束觀的正義論基礎：遵照社會規范的條件，是這種社會規范自己是正義的。正義的規范是不受拘束的條件，而不正義的規范則是對不受拘束的損害。為此，本文提出“守舊性不受拘束”（conservative freedom）與“建設性不受拘束”（constructive freedom）的區分。這并非伯林的“消極不受拘束”與“積極不受拘束”的區分。[109] 所謂“守舊性不受拘束”是指“在正義的規范內”的不受拘束；而“建設性不受拘束”則指“重建規范”的不受拘束，這種“建設”顯然起首意味著“破壞”，即對不正當或不再適宜的規范的否認。孔子不受拘束觀的規范性維度當中的這兩個層面，是與孔子的正義觀相呼應的。
（一）孔子不受拘束觀的守舊性層面
守舊性不受拘束當然是一種守舊主義態度。這些年來，“守舊主義”（conservatism）這個詞語常被濫用，往往被泛泛地輿解為堅持“傳統”，而不問是怎樣的傳統。最典範的是所謂“文明守舊主義”[110]。這與“守舊主義”這個短語自己的復雜歧義有關。問題的關鍵在于守舊什么，即守舊什么樣的規范。孔子主張守舊的是正義的規范，即正當而適宜的規范，就此而論，可以說孔子是一個守舊主義者。
1．守舊性不受拘束的內涵：合禮的不受拘束
本文所說的“守舊”，其對象是正義的社會規范，即行為要符合正當而適宜的“禮”，才是可欲的不受拘束。這是孔子不受拘束觀的守舊性維度的基礎內涵。孔子在這方面的最典範的表述，就是上文已剖析過的“低廉甜頭復禮”：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。視聽言動，一切意志行為，都要“合禮”，這就是不受拘束的規范性。例如孝行，即對雙親的行為，應當“生，事之以禮；逝世，葬之以禮，祭之以禮”[111]。否則就是“無禮”“非禮”，導致“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”[112]。
這是因為：禮，即社會規范，對于包養網單次個人來說，是立品行事的條件，從而也是個人不受拘束的條件，故孔子說“不患無位，患所以立”[113]、“不學禮，無以立”[114]、“不知禮，無以立也”[115]；對于社會來說，是群體次序的保證，即人倫之道的保證，從而也是一切人的不受拘束的保證，故孔子說“約之以禮，亦可以弗畔矣夫”[116]，否則“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則平易近無所錯（措）手足”[117]。
孔子所謂“正人矜而不爭”[118]，并非排擠一切競爭，而是排擠那種無禮的、非規范性的惡性競爭。如孔子說：“正人無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也正人。”[119] 這顯然是在說：“其爭”應如射禮那樣的有禮的競爭。這就是說，有序的“不受拘束競爭”是規范性的競爭。
守舊的問題，在社會轉型時期是最為凸顯的。孔子所處的年齡戰國時代就是這般，那是從“封建”的貴族時代轉向“年夜一統”的帝制時代的轉型時期。此時，孔子鮮明地表達了他的守舊立場：“吾從周”[120]，即守舊西周的封建規范，如“全國有道，則禮樂撻伐自皇帝出”；是以，他批評現實的“全國無道，則禮樂撻伐自諸侯出”。[121] 前者是封建的規范，后者則是通過諸侯爭霸與兼并戰爭而走向“年夜一統”專制。這樣一種體現不受拘束意志的政治選擇表白，作為守舊主義者的孔子是2500年前的“先知”。
2．守舊性不受拘束的根據：不受拘束的恕道
上述“合禮的不受拘束”，即規范性不受拘束，有其更高的價值根據，即孔子的“道”。孔子自陳“吾道一以貫之”，曾子認為：“夫子之道，忠恕罷了矣！”[122] 朱熹指出：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”[123] 這長短常精當的解釋：“忠”是對本身的態度；而“恕”才是對他者的態度，這才是不受拘束問題。所以，曾子用兩個字“忠恕”來歸包養管道納綜合孔子之“道”，而孔子自己則只要一個“恕”字：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其“恕”乎！己所不欲，勿施于人。’”[124] 這個“恕”，可譯為“tolerance”，乃是不受拘束的涵項。
所謂“恕”，即“推己及人”，其積極表述是“己欲立而立人，己欲達而達人”[125]，即“正人成人之美，不成人之惡”[126]；其消極表述是“己所不欲，勿施于人”。在不受拘束問題上，前者意味著“我欲不受拘束，則應使別人不受拘束”；后者意味著“我不欲別人侵略我的不受拘束，則我不應侵略別人的不受拘束”。所以孔子贊賞子貢的這個說法：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”[127] 學者認為這“類似于伯林的‘消極不受拘束’的觀念”[128]，確乎其然。
當然，“己欲立而立人”，即“我欲不受拘束，則應使別人不受拘束”，這樣的表達太過“積極”（positive），因為：假如“人是生而不受拘束的”[129]，那就無需“使別人不受拘束”“讓別人不受拘束”，而只需“承認”“尊敬”別人的不受拘束；否則就有人“自以為是其他一切人的主人”[130]。可是，假如僅就不受拘束的建設性維度而論，那么，這種積極性也是應當確定的。
（二）孔子不受拘束觀的建設性層面
建設性不受拘束的訴求是：假如社會規范不正當（根據正當性原則）或不再適宜（根據適宜性原則），那么，不受拘束恰好不是遵照規范，而是重建規范，即建構一種正當而適宜的規范。這里再次強調：這分歧于伯林的“積極不受拘束”。孔子所關注的是社會規范的重建，即“禮”的重建。孔子不受拘束觀的建設性層面表白，不克不及簡單地說孔子就是一個守舊主義者；毋寧說，孔子也是一個“反動者”。
是以，孔子曾將他所接觸之人分為三個層次：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”[131] 朱熹指出：“可與共學，知所以求之也。可與適道，知所往也。可與立者，篤志固執而不變也。權，秤錘也，所以稱物而知輕重者也。可與權，謂能權輕重，使合義也。”[132] 這里的“立”“權”“經”“義”等，都觸及“禮”即社會規范的正義問題。上文引孔子說 “不知禮，無以立”，他還說“立于禮”[133]，可見“立”是談“禮”的問題。假如既有的禮并不正當，或不再適宜，則不成“固執而不變”，而應當“權輕重，使合義”，即孔子講的“義以為質，禮以行之”[134]，也就是遵守儒家正義論的“義→禮”結構道理，否認舊的禮制，建構新的禮制。否則，既有的禮就成為不受拘束的枷鎖。
這就叫“先進于禮樂”。孔子說：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，正人也。如用之，則吾從先進。”[135] 朱熹引程子的話，比較符合孔子的原意：“先進于禮樂，文質得宜，今反謂之質樸，而以為野人；后進于禮樂，文過其質，今反謂之彬彬，而以為正人。包養軟體蓋周末文勝，故時人之言這般，不自知其過于文也。”[136]“文勝”或“過于文”是說既有的“禮”已經是“過猶不及”[137]。顯然，孔子選擇“吾從先進”，就是“吾從野人”，而所謂“野”即“質勝文則野”[138]，意味著“義”先于“禮”，這恰是孔子所說的“義以為質，禮以行之”[139]，即以正義原則（義）為內涵，才幹“文質得宜”，從而建構起新的、正義的社會規范（禮），最終才幹獲得“在正義的社會規范內”的不受拘束。
注釋：
[1] 貢斯當：《現代人的不受拘束與現代人的不受拘束——貢斯當政治論文集》，閻克文、劉滿貴譯，上海國民出書社2003年版，第31、41頁。
[2] 李海超：《儒家不受拘束觀的新開展》，《當代儒學》第12輯，廣西師范年夜學出書社2017年版，第225頁。
[3] 參見黃玉順：《“儒學”與“仁學”及“生涯儒學”問題——與李幼蒸師長教師商議》，《四川年夜學學報》2008年第1期，第98–103頁；《反應·對應·回應——現代儒家對“西學東漸”之態度》，《上海師范年夜學學報》2009年第5期，第22–28頁。
[4] 參見謝揚舉：《逍遙與不受拘束——以東方概念闡釋中國哲學的個案剖析》，《哲學研討》2004年第2期，第34‒40頁；朱承：《在規矩中安閒——由“從心所欲不逾距”看儒家不受拘束觀念》，《現代哲學》2008年第6期，第97‒101；劉鶴丹：《自覺于規矩——由“從心所欲不逾矩”看孔子的不受拘束觀》，《孔子研討》2013年第5期，第42‒49頁；鄧聯合：《“逍遙游”與不受拘束》，《中國哲學史》2009年第2期，第40‒46頁。
[5] 倪培平易近：《修煉而成的自發性——以伯林為鏡看儒家不受拘束觀》，《哲學剖析》2021年第1期，第73‒97頁。
[6] 馮友蘭：《新原人》，第三章“境界”，《三松堂選集》第四卷，河南國民出書社2001年版，第496‒509頁。
[7] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基礎精力》，《中國哲學史》1992年第1期，第44‒53頁；《心靈與境界——朱熹哲學再探討》，《中國社會科學院研討生院學報》1993年第1期，第12‒19頁；《主體·心靈·境界——我的中國哲學研討》，載《本日中國哲學》，廣西國民出書社1996年版，第841‒859頁；《心靈超出與境界》，國民出書社1998年版，第21‒24頁。
[8] 黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），四川國民出書社2017年版，第167‒186頁。
[9]《莊子·逍遙游》，王先謙：《莊子集解》，成都古籍書店1988年影印版，第3頁。
[10] 司馬遷：《報任安書》，見《漢書·司馬遷傳》，中華書局1962年版，第2732頁。
[11] 王先謙《荀子集解·天論》，中華書局1988年版，第317頁。
[12]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
[13] 伯林：《不受拘束論》，第189‒195、200‒201頁。參見馬華靈：《被誤讀的與被誤解的：中國語境中的伯林》，《天府新論》2017年第2期，第142‒150頁。但孔子的不受拘束觀并不限于消極不受拘束，也不等于柏林的“積極不受拘束”（positive freedom）。
[14] 伯林：《不受拘束論》，胡傳勝譯，譯林出書社2003年版，第189頁。
[15]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第2491頁。
[16] 郭萍：《儒家的不受拘束觀念及其人道論基礎》，《國際儒學論叢》2016年第2期，社會科學文獻出書社2016年版，第73‒86頁；《超出與不受拘束——儒家超出觀念的不受拘束人道意蘊》，《摸索與爭鳴》2021年第12期，第148‒155、180頁。
[17]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2765頁。
[18] 胡適：《中國文明里的不受拘束傳統》，《胡適之師長教師年譜長編初稿》第六冊，臺北：聯經出書事業公司1984年版，第2080頁。
[19] 馮友蘭：《新原人》，北京：三聯書店2007年版，第199頁。
[20] 黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研討》2016年第6期，第125–135頁；《論“儒家啟蒙主義”》，《戰略與治理》2017年第1期，中國發展包養甜心網出書社2017年版，第221–250頁；《論陽明心學與現代價值體系——關于儒家個體主義的一點思慮》，《衡水學院學報》2017年第3期，彩插第4–7頁。
[21] 參見黃玉順、楊虎：《儒學與生涯——黃玉順傳授訪談錄》，載《當代儒學》第8輯，廣西師范年夜學出書社2015年版，第300–310頁。
[22]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
[23] 參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川年夜學學報》2009年第5期，第32–42頁。
[24]《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2461頁。
[25] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基礎精力》，《中國哲學史》1992年第1期，第44‒5台灣包養3頁。
[26] 羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出書社1988年版，第3頁。
[27] 參見黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批評》，《社會科學戰線》2013年第8期，第27–33頁。
[28] 參見黃玉順：《論“行為正義”與“軌制正義”——儒家“正義”概念辨析》，《東岳論叢》2021年第4期，第168–175頁。
[29]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
[30]《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2462頁。
[包養條件31] 黃玉順：《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，第344頁。
[32] 黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研討生院學報》2010年第2期，第136–144頁；《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，東方出書社2015年版，第二編“孔子思惟與中國正義論基礎內涵的闡明”，第107‒198頁。
[33] 黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研討生院學報》2010年第2期，第136–144頁；《孟子正義論新解》，《人文雜志》2009年第5期，第9–22頁。
[34] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出書社1986年版，第13頁。
[35]《論語注疏·學而》，《十三經注疏》，第2458頁。
[36] 參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研討》2012年第3期，第135–141頁。
[37]《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2527頁。
[38]《論語注疏·里仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
[39]《孟子·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
[40]《禮記·中庸》，《十三經注疏》，第1629頁。
[41] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，第13頁。
[42]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[43] 馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局1961年版，第414頁。
[44]《左傳·桓公二年》，《十三經注疏·年齡左氏傳注疏》，中華書局1980年影印本。
[45]《左傳·僖公二十八年》。
[46]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2466頁。
[47] 余英時：《中國軸台灣包養網心衝破及其歷史進程》，《論天人之際——中國現代思惟來源試探》代序包養網單次，聯經出書事業股份無限公司2014年版，第1頁。
[48] 黃玉順：《儒學反思：儒家·權力·超出》，《當代儒學》第18輯，四川國民出書社2020年版，第3–10頁。
[49] 黎靖德編：《朱子語類》卷第二十五，中華書局1986年版，第604頁。
[50] 王守仁：《年夜學問》，《王陽明選集》，浙江古籍出書社2010年版，第1014‒1016頁。
[51] 郭萍：《不受拘束儒學的先聲——張君勱不受拘束觀研討》，齊魯書社2017年版，第393頁。
[52]《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2512頁。
[53] 王先謙：《荀子集解·子道》，第533頁。
[54]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
[55] 朱熹：《論語集注·顏淵》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第132頁。
[56] 郭萍：《“不受拘束儒學”導論——面向不受拘束問題自己的儒家哲學建構》，《孔子研討》2018年第1期，第20‒32頁。
[57] 黑格爾：《法哲學道理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館1961年版，第11‒12頁。
[58] 蒙培元：《中國的心靈哲學與超出問題》，《學術論叢》1994年第1期，第39‒43頁。
[59] 蒙培元：《主體·心靈·境界——我的中國哲學研討》，載《本日中國哲學》，廣西國民出書社1996年版，第841‒859頁。
[60]《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2513頁。
[61] 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第159頁。
[62]《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
[63] 黎靖德：《朱子語類》卷第四十七，王星賢點校，中華書局1986年版，第1191頁。
[64]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2478頁。
[65] 朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第86頁。
[66]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2484頁。
[67]《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2509頁。
[68]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[69] 朱熹：《論語集注·衛靈公》，《四書章句集注》，第166頁。
[70]《周易·系辭上傳》，《十三經注疏》，第76頁。
[71]《論語注疏·微子》，《十三經注疏》，第2529頁。
[72]《論語注疏·微子》，《十三經注疏》，包養金額第2529‒2530頁。
[73]《禮記·儒行》，《十三經注疏》，第1670頁。
[74]《孟子·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
[75]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
[76]《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2512頁。
[77]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[78]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2478頁。
[79] 朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第87頁。
[80]《論語注疏·里仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
[81]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[82] 朱熹：《論語集注·衛靈公》，《四書章句集注》，第167頁。
[83]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2489頁。
[84]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2498頁。
[85]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
[86]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
[87]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2501頁。
[88]《論語注疏·微子》，《十三經注疏》，第2529頁。
[89]《包養網VIP論語注疏·微子》，《十三經注疏》，第2528‒2529頁。
[90]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2516頁。
[91]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
[92]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2517頁。
[93]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
[94]《論語注疏·公冶長》，《十三經注疏》，第2473頁。
[95]《論語注疏·里仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
[96]《論語注疏·里仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
[97] 布斯曼（Hadumod Bussmann）、于爾（George Yule）：《預設的概念》，黃玉順譯，載《孔教問題研討》，黃玉順著，國民出書社2012年版，第179‒192頁。
[98] 康德：《實踐感性批評》，韓水法譯，北京：商務印書館1999版，第136–153頁。
[99] 杜維明：：《以精力人文主義應對全球倫理窘境》，《精力文明導刊》2018年第1期，第15‒17頁。
[100] 蒙培元：《理學范疇系統》，國民出書社1989年版，第244頁。
[101]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
[102] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基礎精力》，《中國哲學史》1992年第1期，第44‒53頁。
[103]《孟子·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
[104]《毛詩正義·周南·關雎·序》，《十三經注疏》，第272頁。
[105]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
[106]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
[107] 劉松青：《什么是規范性？》，《中國社會科學報》2018年7月24日。
[108]《孟子·離婁上》，《十三經注疏》，第2717頁。
[109] 伯林：《不受拘束論》，第189‒195、200‒201頁。
[110] 參見黃玉順：《“文明守舊主義”評議——與〈原道〉主編陳明之商議》，《學術界》2004年第5期，第142–145頁；《文明守舊主義與現代新儒家》，《讀書時報》2005年11月30日；《當前儒學復興運動與現代新儒家——再評“文明守舊主義”》，《學術界》2006年第5期，第116–119頁。
[111]《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2462頁。
[112]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2486頁。
[113]《論語注疏·里仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
[114]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
[115]《論語注疏·堯曰》，《十三經注疏》，第2536頁。
[116]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
[117]《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2506頁。
[118]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[119]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2466頁。
[120]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
[121]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2521頁。
[122]《論語注疏·里仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
[123] 朱熹：《論語集注·里仁》，《四書章句集注》，第72頁。
[124]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[125]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
[126]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2504頁。
[127]《論語注疏·公冶長》，《十三經注疏》，第2474頁。
[128] 倪培平易近：《修煉而成的自發性——以伯林為鏡看儒家不受拘束觀》，《哲學剖析》2021年第1期，第73‒97頁。
[129] 盧梭：《社會契約論》，商務印書館2009年版，第4頁。
[130] 盧梭：《社會契約論》，第4頁。
[131]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2491頁。
包養故事
[132] 朱熹：《論語集注·子罕》，《四書章句集注》，第116頁。
[133]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
[134]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[135]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2498頁。
[136] 朱熹：《論語集注·先進》，《四書章句集注》，第123頁。
[137]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2499頁。
[138]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
[139]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
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