論朱子與陽明功夫論的分歧性
——以《年夜學》“明明德”為中間
作者：馬萍萍（山東年夜學儒學高級研討院博士研討生，研討標的目的為宋明理學）
來源：《朱子學研討》編委會編：《朱子學研包養app討》第41輯，南昌：江西教導出書社，2023年
理學與心學是宋明理學當中的兩種主要分系，學界凡是認為朱子集理學之年夜成，而陽明集心學之年夜成。將朱子理學與陽明心學進行并列比較的確可以掌握分歧思惟家的學術特點，但也不難使人疏忽二者思惟主張之間的內在連貫性，這樣一來，宋明理學思惟發展的歷史脈絡便難以呈現。就功夫論而言，學界凡是關注朱子與陽明的差異，并將這種差異歸結為理學派系與心學派系的差異。不克不及否認，在功夫論上，朱子與陽明確實存在觀點上的差異，可是這并不影響二者在最基礎立場上的分歧性，殊途而同歸。在《年夜學》中，“明明德”是一個非常主要的概念，“明明德”可以拆分紅兩個部門，作為動詞的“明”與作為名詞的“明德”，使“明德”清楚即是二者功夫論的配合目標，只是二者在“明德”懂得上略有分歧。當前學界重要是以心與性（知己）區分二者之“明德”，這種包養網站區分當然表白二者之“殊途”，但也使二者在理學與心學的軌道上越走越遠，不克不及凸顯其“同歸”。本文旨在跳出學界傳統對于朱子與陽明“明德”為心還是為性的界定劃分，從體用思維方法進手，掌握朱子與陽明在“明德”概念以及“明明德”功夫詮釋上的分歧，并由此審視朱子與陽明思惟的內在關聯。
PART.1 朱子與陽明“明德”異同：殊途而同歸
當前學界對于朱子與陽明之“明德”的討論基礎上都聚焦在心與性中，認為朱子以“明德”為心 學界對于朱子的明德存在一些爭論，重要存在兩種觀點：一種認為朱子之明德為性，代表為牟宗三；一種認為朱子之明德為心，代表為陳來。陳來師長教師主張明德是心，他說：“明明德的‘明德’指心，……明德的明，既是心知的效能，也是德性的狀態。”師長教師也認為此心是“一個內具性理、外有發見的‘心’”。以上兩人雖確定朱子之“明德”落腳在心，但也皆認為此心不克不及脫離性。牟宗三師長教師指出：“嚴格說，明德本義并不在‘虛靈不昧’之‘心知之明’處。‘虛靈不昧’之包養價格ptt心知之明之感化是在‘明明德’上。如以虛靈不昧之心知之明，由其認知地管攝性理，而這樣帶著性理說明德，此是明德之主觀的意義，亦是主觀的說法。實則明德之實只在性理，而‘虛靈不昧’之實只在說‘明明德’所以能夠之內在的認知根包養價格據（此內期近指人本有心知之明說）。”牟師長教師雖然確定“明德”為性，可是他這種主觀與客觀的說法也體現了朱子在“明德”概念的懂得上是心性不離的。，陽明以“明德”為性（知己）。但若是細究又可發現，在“明德”的詮釋上，無論是朱子還是陽明其實都確定性不離心而發用，心當以性為最基礎、本體。若古人僅以心或性懂得二者關于“明德”的詮釋，便難免出現一種吊詭的情況，即一方面要將二者的“明德”局限于心或許性中的一方，另一方面又不得不把另一方引進對于二者“明德”的懂得中。可是若從體用論的角度來看，便能將心與性之間的互動關聯還原為一個完全的、動態的過程，在此基礎上從頭審視二者在“明德”詮釋上存在的差異，便不是絕對的、不成協調的。
在宋明理學中，體用有兩層含義：一是形體及其應用、運用，如人之手、足是體，而手持、足行即是用；二是性體及其發用、實現。形體即是經驗的、無形之體，性體則是超出的、無形之體。前一種天然的體用論，是樸素的、天然的懂得存在的視角；而后一種是抽象的體用論，是超出的、思辨的懂得存在的角度。本文重要探討的是抽象的體用論，體即是超出的性體,而用即是性體的發用、呈現。以此體用論來審視朱子與陽明關于“明德”的詮包養網比較釋，朱子重要是安身于性之發用上說，陽明則是側重于從性之本體角度上說。
（一）朱子的“明德”
若以抽象的體用論來審視朱子關于“明德”的詮釋，則“明德”既可以從體上說，也可以從用上說。朱子曰：“明德，是我得之于天，而方寸中光亮底物事。統而言之，仁義禮智。以其發見而言之，如惻隱、羞惡之類；以其見于實用言之，如事親、從兄是也。” “方寸中光亮的物事”可以轉化為心中光亮的天性，這并不僅僅是說，“明德”就是作為存在于包養app心中的靜態的性，更主要的是這個光亮的機能夠在心中發用出來，所以朱子以“明德”是仁義禮知之性。從性體上說，朱子以“明德”為惻隱、羞惡之類；從用上說，“明德”則是事親從兄之事。
從性之發用上說“明德”，性之發用離不開心。朱子曰:“‘心統性格。’性格皆因心而后見。心是體，發于外謂之用。孟子曰:‘仁，人心也。’又曰:‘惻隱之心。’性格上都下個‘心’字。‘仁人心也’，是說體；‘惻隱之心’，是說用。必有體而后有效，可見‘心統性格’之義。” 性格皆要通過心才幹呈現，“心是體”，此體指無形之體，無形之心的發用便為情，在這個過程中，性通過心的活動呈現。所謂“性體情用”并不是說性直接發為情，而是說性作為心之本體，與心相通，這樣性便呈現于心所發之情上。同時，心作為氣質無形之物，不離性理，離了性理便不成其為“明德”。因為“心有善惡，性無不善” ，氣質人心是可善可惡的，氣質人心的善與惡即是“道心”與“人心”。包養網比較朱子曰：“心之虛靈知覺，一罷了矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于生命之正，而所以為知覺者分歧，是以或危殆而不安，或奧妙而難見耳。” 人只要一個心，這個心是虛空靈動且能知覺運用，當虛靈之心以生命為最基礎而知覺活動時，即是道心。道心即是心與理一，朱子曰：“心與理一，不是理在後面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。” 心以性為根據往應事接物，即是心與理一，性呈現在心的活動當中，此心的活動即是性之發用。若心以私欲為其知覺活動的根據，便只是人心，若只是氣質人心，那么人心與動物之心并無差別。朱子曰：包養網單次“凡物有心而此中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。” 心只要以性為其本體，人包養網評價才幹做出符合仁義品德的行為。是以，在“明德”詮釋上，若只強調心而無性，則這個心不成其為“明德”，若以“明德”為心，此心亦必定以性為本體，與性相通。
朱子對于“明德”詮釋側重于性之發用，強調確立性體之于心的最基礎位置，使氣質人心與性理相通，實現心與理一。朱子在《年夜學章句》《年夜學或問》中對于“明德”的詮釋，均強調心不克不及離性，要使氣質心與性理為一。在《年夜學章句》中，朱子有言：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。” “人之所得乎天”指性，而“虛靈不昧”“具眾理”“應萬事”則是朱熹慣用的指稱心的用語。心虛靈不昧，涵具眾理。心能依理應事，即是心與理一。同樣，在《年夜學或問》中，朱子也指出：“惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此，而其所以可為堯舜而能參六合以贊化育者，亦不過焉，是則所謂明德者也。” 人生來稟清正通達之氣，故而人之心虛靈，可是朱子強調清正之氣中的性才是最珍貴的，人之所以能夠分歧于禽獸，能夠參六合、贊化育，恰是因為方寸之人心與性相通，心與理一。
只要確立性之本體，人才幹主宰本身的性命。朱子有言：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個公共底事理。德，即是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之德，自六合以先，羲黃以降，都便是這一個事理，亙古今未常有異，只是代代有一個人出來做主。做主，便便是得此事理于己，不是堯自是一個事理，舜又是一個事理，文王周公孔子又別是一個事理。” 朱子認為“道”是古今共由之理，是客觀的、廣泛的、永恒的。“德”則是“得此道于身”。心為身之主宰，得此孝慈、仁忠之事理于身即是要得之于心，只要得之于心，人方能夠做主。堯舜之所以能夠成績堯舜之德即是因為堯舜能夠得此公共之事理于其心。實際上，朱子所強調的“得此道于己”即是要使人心與性理為一，即將公共的事理內化為人本身的行為準則，人自覺按照這公共之事理往活動，即是人做主的真正意義。從這一點來看，在面對門生問“明德合是心，合是性？”時，朱子答曰：“性卻實，以感應虛明言之，則心之意亦多。” 即使朱子認為明德“心之意多”，但心也要以性為本體，只要以性為最基礎，才幹超出私心、私欲，做本身的主人。
（二）陽明的“明德”
以體用論審視陽明之“明德”，那么陽明之“明德”是指知己本體。陽明曰：“包養管道明德者，天命之性，靈昭不昧，而萬理之所從出也。人之于其父也，而莫不知孝焉；于其兄也，而莫不知弟焉；于凡事物之感，莫不有天然之明焉；是其靈昭之在人心，亙萬古而無分歧，無或昧者也，是故謂之包養站長明德。” “天命之性”即是知己，此是就性之本體而言，于父知孝、于兄知悌則是從性之發用而言。在陽明思惟中，知己是超出時空的、廣泛的、永恒的存在。陽明曰：“蓋知己之在人心，亙萬古，塞宇宙，而無分歧。” 知己沒有時間上的限制，亙古亙今；并且知己充塞宇宙，但又是“無形體可指，無方所可定” ，不受空間的限制。雖然知己本體是超出的，不為人所見所聞，可是知己之發用則否則。陽明曰：“夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也。” 知己本體微而難知，知己之發用顯而易見的，可以為人見聞知覺。本體與發用是一源不貳，體在用中，用不離體。陽明曰：“蓋體用一源，有是體即有是用，包養網評價有未發之中，即有發而皆中節之和。古人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。” 知己之體是未發之中，知己之用則是已發之和，體用一源，故而可以由用以得體，由已發之用便可以明未發之體。陽明說：“未發之中，即知己也，無前后內外，而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而知己無分于有事無事也；肅然感通可以言動靜，而知己無分于肅然感通也。動靜者，所遇之時；心之本體，固無分于動靜也。”知己本體超出經驗的對待，渾然一體，故而無所謂前后、內外，也不分動靜、寂感，可是從知己之發用、風行而言，知己無處不在，不僅前后與內外之中有知己，動靜與寂感之中也有知己。
在陽明思惟中，知己的發用離不開氣，知己在氣中。陽明曰：“夫知己一也……以其風行而言謂之氣……”起首，就知己本體而言，知己不是氣，知己無形無相，便無動靜可言。可是氣有動靜，氣動而有善惡之分，陽明曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。” 氣有善惡，但知己本體是超出善惡對待，是無善無惡的。其次，知己發用離不開氣。陽明曰：“氣質猶器也，性猶水也。均之水也，有得一缸者，得一桶者，有得一甕者，局于器也。” 氣質是性（知己）之容器或載體，作為承載知己的容器，知己只要在氣質上，才有發用、風行，方能被人所認識。陽明說：“孟子性善，是從來源根基上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓長短便是氣，程子謂‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’，亦是為學者各認一邊，只得這般說。若見得自性清楚時，氣便是性，性便是氣，原無性氣之可分也。” 善性要在氣上方能夠呈現，在這里，氣指惻隱、羞惡、辭讓、長短，來源根基之性在氣質心的活動中風行，性與氣質相通，便有此四端。所謂“氣便是性，性便是氣，原無性氣之可分”并不是說知己同等于氣，而是強調氣質心與知己心的相通與統一。陽明曰：“喜怒哀樂之與思與知覺，皆心之所發。心統性格。性，心體也；情，心用包養價格ptt也。” 喜怒哀樂、思與知覺皆是氣質心之所發的活動，當性作為心之本體，呈現于心之所發的活動當中，知己便存在于心所發的活動當中。故而雖性為體、情為用，可是性不直接發為情，而是要在氣質心上發用。
陽明把氣質與知己統合起來說明心，由此，陽明所言之心包括兩個部門：一是作為心之本體的知己；一是由氣質構成的血肉之心 陽明自己并不嚴格區分知己心與氣質心，因為在陽明看來，知己心與氣質心本就是一體的，或許說陽明對于心的規定自己就包括了知己本體與氣質血肉兩個部門，兩個部門合而為心。這般，古人在懂得陽明的“心即理”時，便可以懂得為氣質心與知己心的統一，作為心之本體，知己心便在氣質心上呈現。可是當陽明說“心之本體”或“心體”時重要還是指超出的知己本體；他所說的作為身之主宰的心是以知己為本體的氣質心；而私心、君子之心或好色、好利、好名之心等則是不以知己為本的氣質心。。他說：“所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，現在已逝世的人，那一團血肉還在，緣何不克不及視聽言動？” “心不是一塊血肉，凡知覺處即是心，如線人之知視聽，手足之知痛癢，此知覺即是心也。” 血肉之心是指作為身體器官的心臟。在前一句的引文中，陽明認為心不僅僅是那一團血肉，而在后一句中，又說心不是一塊血肉。陽明看似否認血肉之心的存在，但實際上，陽明的最基礎目標是要強調這個血肉心必須是能活動、能知覺的。只要能夠知覺活動的心，才幹夠知視聽言動；心若只是這逝世的血肉，那么為何已逝世之人血肉身體尚在卻不克不及夠視聽言動？而這個知覺心的活動本質上是氣之運用 在中國哲學傳統當中，心最基礎的內涵是心臟。心臟是形體之主，《荀子·解蔽》中有：“心者，形之君也，而神明之主也。”《管子·心術上》中稱：“心之在體，君之位也。”心作為身體的君主、主宰，是保存之包養sd本。作為心臟，心也承擔了思維的效能。《孟子·告子上》中便有“心之官則思”。朱子有言：“心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知長短。此心不生，又烏能辭遜、羞惡、長短！”心不活動便只是一團逝世的血肉。心當是一個活物，人的心活方能知覺、運動。知覺、運動是氣包養站長的感化。朱子曰：“故為知覺，為運動者，此氣也。”而知覺本是意識的活動，意識活動本質是氣的活動。不過，陽明認為這個知覺之心并不構成人真正的主宰，只要超出的知己才是人真正的主宰。陽明曰：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個即是性，即是天理。有這個性才幹生。這性之心理便謂之仁。這性之心理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個即是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即逝世。”知己才是“真己”，是人真正的主宰，線人口鼻之知視聽言動的真正主宰和根據就是天理，也是性，也是知己。
在體用論的視角下審視朱子與陽明對于“明德”的詮釋，朱子的懂得重在從性之用上說，性體的發用是氣質心以性為其本體、根據；陽明則重要在性之體上說，知己本體唯有在氣質上才有發用、風行。
PART.2 “明德”何須“明”：氣質之蔽
在朱子與陽明看來，“明德”本來自明，本體的發用風行是天然而然的過程。朱子曰：“明德未嘗息，時時發見于日用之間。如見非義而羞惡，見孺子進井而惻隱，見尊賢而恭順，見善事而嘆慕，皆明德之發見也。” 朱子以“明德”為性理，心與性理的“本來貫通” ，即是性理的發用風行，性理天然時時發見包養違法于日用之中，人見非義而有羞惡之心，見孺子進包養行情井而有惻隱之心，見人尊賢而生恭順之心，見人積德事而嘆慕之心。陽明以“明德”為知己本體。陽明曰：“知己本來自明” ，“知是心之本體，心天然會知：見父天然知孝，見兄天然知弟，見孺子進井天然知惻隱，此即是知己不假外求。若知己之發，更無私衷障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不成勝用矣’。” 知己作為心之本體，天然與氣質包養網VIP心為一，知己風行發用，則人見父天然知孝，見兄天然知悌，見孺子進井而知惻隱。
既然“明德”本來自明，那么為什么還要“明明德”？朱子曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。” 在朱子看來，“明德”之所以不明，是因為氣質。氣質心與性本自貫通，可是因為氣稟的拘限、物欲的掩蔽，所以氣質人心便昏昧而不克不及明性理本體，心不明性理，性理天然就不克不及發用、風行。陽明亦然。他說：“其或蔽焉，物欲也。明之者，往其物欲之蔽，以全其本體之明焉耳，非能有以增益之也。” 在陽明看來，知己本體只是因為物欲掩蔽，所以不克不及發用風行。物欲本質是氣。陽明有言：“私欲客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲客氣，一病兩痛。非二物也。” 私欲客氣，一病兩痛，皆為氣質，氣質掩蔽知己，本體天然不克不及發用、風行，無知己的風行則意味著人心不明知己本體，這種情況下，知己在如不在。
朱子與陽明均認為“明德”之所以不明是因為氣質。前文已經提到，氣是性理發用不成缺乏的條件，可是既然性理要通過氣才幹發用，那么要若何解釋氣對于性理的掩蔽？這是因為氣由清濁厚薄的分歧導致的。朱子有言：“性只是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發出來。蔽錮少者，發出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得來源根基之性無有不善。” 唯有清明的氣質才幹以性理為最基礎，性理便可以在清明之氣上呈現出來，而厚濁的氣質則會成為性理發用風行的障蔽，厚濁的氣質則意味著人的私欲重，所以當人心執著于形氣私欲時，便會偏離性體，人便包養金額不用然為善往惡。所以朱包養網VIP子主張要變化氣質，“氣清，則心清” 。氣質清明的人，私欲淺，其心清明，天然能夠以性理為本，依性理而行。陽明亦這般，他說：“氣質不美者，殘餘多，障蔽厚，不易開明。質美者殘餘原少，無多障蔽，略加致知之功，此知己便自瑩徹，些少殘餘如湯中浮雪，若何能作障蔽？此本不甚難曉。” 氣質的美與不美本質上還是從氣質之清濁厚薄而言，氣質厚、殘餘多則障蔽深，知己便不易呈現，而氣質清明則殘餘少、障蔽淺，只需求略加推擴，知己便能發用、呈現。
基于體用的思維方包養故事法，朱子所言氣稟物欲對氣質心的掩蔽與陽明所言私欲客氣對知己的掩蔽本質上是統一件事，氣質掩蔽所形成的結果是雷同的，這即是氣質心與性理本體的統一狀態被打破，最終結果就是人內在本具的善性不克不及發用、呈現于人的包養一個月行動當中。差別在于二者只是角度的分歧，朱子是從用上看，認為氣稟、物欲掩蔽了氣質心，氣質心不克不及明理，不克不及以性理為本，性體天然不克不及發用，人的行動便有不善。而陽明則是在體上看，認為知己須在氣上發用風行，而私欲客氣阻隔了知己本體，其結果同樣是使知己不克不及風行，人不克不及為善。朱子與陽明甚至均將氣質的掩蔽比作鏡子被塵垢掩蔽。朱子曰：“譬如鏡焉：本是個明底物，緣為塵昏，故不克不及照；須是磨往塵垢，然后鏡復明也。” 陽明曰：“圣人之心，纖翳自無所容，自不用磨刮。若凡人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加磨刮一番，盡往駁蝕，然后纖塵即見，才長期包養拂便往，亦不用費力。” “明鏡”可以懂得為與性理（知己）為一的氣質心，當有物來時，明鏡就依其天性照顯鏡前之物，這可以懂得為心按照其天性往應事接物，見父天然知孝，見兄天然知悌，此時由心所發的活動皆是符合天性的活動。可是當“明鏡”被“塵垢”所蒙蔽時，明鏡便不克不及照物，“塵垢”即是厚濁的氣質或許私欲，當人心不明理或當知己被掩蔽時，人心便不克不及按照其天性活動，知己便不克不及風行，所以須要“刮磨”才幹“復明”，這即是“明明德”的功夫要旨地點。
PART.3 若何“明明德”：明性于心與發明本意天良
既然“明德”不明是由于氣質物欲的掩蔽，那么“明明德”便在于往氣質物欲之蔽。可是在若何往蔽的問題上，朱子安身于氣質人心，強調明心之性，而陽明則安身于知己本體，強調發明本意天良，即擴充知己，出發點的分歧使二者在“明明德”功夫的詮釋與懂得上也有分歧的側重。
（一）朱子：明性于心
在“明明德”功夫的詮釋上，朱子安身于氣質人心，強調明性體于心。朱子認為“明明德”包括了格物、致知、誠意、正心、修身五件事，五者缺一不成。朱子曰：“所謂明之者，致知、格物、誠意、正心、修身，皆明之之事，五者不成闕一。若闕一，則德有所不明。” 心為身之主宰，欲修其身，當在于正心。當人心不正時，心所主宰的包養dcard身體活動天然不克不及為善，所以需求正心，心正，人才幹為善往惡。可是朱子指出正心要從心之所發處下手。朱子曰：“心無形影，教人若何撐拄。須是從心之所發處下手，先須往了許多惡根。如人家里有賊，先往了賊，方得家中寧。如人種田，不先往了草，若何下種。須往了自欺之意，意誠則心正。誠意最是一段中緊要工夫，上面一節輕一節。” 因為心無形影難以把捉，所以只要從心之所發處著手，往失落“惡根”。所謂“惡根”就是人心中生起的不正的意念。心之所發即是意，心有不正則其所發之意便有不善，不善的意念即是心中賊、田中草，使人自欺,所以朱子非常重視誠意。朱子曰：“現在人雖欲為善，又被一個不欲為善之意來妨了；雖欲往惡，又被一個尚欲為惡之意來妨了。蓋其知之不切，故為善不是貳心肯意肯，往惡亦不是貳心肯意肯。這個即是自欺，即是不誠。” 當心發起一個欲為善往惡的意念時，卻被心中生起的不欲為善往惡的意念所妨礙，這就像當人見孺子進井時，天然生起惻隱之心和欲救孺子之意念，可是若我又想到我曾甜心花園與孺子的怙恃有仇，便又生起了不想往救這孺子的意念。此間之不欲救孺子的意念是心不以性為本而發的私衷，而欲救孺子的意是心以性為本而發的好心，私衷、私欲妨礙著欲為善之意，使人不克不及循著他的天性往救孺子，這即是自欺，即是意念不誠。誠意就是要包養金額實實在在好善惡惡，朱子曰：“誠意是真實好善惡惡，無夾雜。” 朱子認為“誠意是善惡關” ，就此而言，只要往除私欲、私衷的摻雜才是善，否則意念不誠只是惡。
誠意好善惡惡之意的條件是人心了解何為善惡。朱子曰：“知茍未至，雖欲誠意，固不得其門而進矣。惟其胸中了然，知得路逕這般，知善之當好，惡之當惡，然后天然意不得不誠，心不得不正。” 知未至便不知善之當好、惡之當惡。善之所以當善、惡之所以當包養平台惡的根據在于性，朱子曰：“好惡是情，好善惡惡是性。性中當好善，當惡惡。泛然好惡，乃是私也。” 好惡只是情，好善惡惡本質上是心以性為最基礎而發動，是性在心之所發上的呈現。假如不以性為最基礎，那么心所發之好惡則只是泛然好惡，只是私。所以知未至是說心不明覺于性。性有不明便難于誠意。知未至便要致知，致知即是明性。朱子說：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。”“致”為“推極”，致知就是要推擴心之所知，朱子所強調的心之所知的對象指作為心之本體的性理。可是當心為氣質掩蔽時，必定難以明心所知之性，所以朱子指出致知在于格物。對于包養網車馬費格物，朱子解釋道：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。” 格物即是窮理，格物是窮具體事物之理以致極，所謂“極處”即是超出的、獨一的天理本體。窮理是要從具體事物之理來進手，達到超出的性體。朱子認為格物與致知本就是一件事。朱子曰：“致知、格物，只是一事，非是本日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。” 格物是從具體的事物之理而言，而致知則是從心之明覺而言，二者并不是先后的關系，而是一事之兩面。
格物理之所以能明心之性就觸及性與理的關系。在朱子思惟中，天理有兩種存在情勢，即在具體事物中的理和作為本體的性。朱子說：“至于全國之物，則必各有所以然之故與所當然之則，所謂理也。” “所當然之則”即事事物物中的當然之理，如人見父知孝、見兄知悌則體現的是忠孝之理；“所以然之故”則是天理本體，也是性體。具體事物之理與廣泛之理的關系是“理一分殊”。朱子說：“萬物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位分歧，則其理之用紛歧，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理，而物物各異其用，然難道一理之風行也。” 萬事萬物中的理同出于天理本體，本來便只是一個理，是為“理一”；天理本體在萬物中的表現（理之用）各有分歧，這是“分殊”。性是從體上說，具體事物之理也是天理，只不過是從發用上說。所以，當心之性為氣質掩蔽時，我們還可以通過格具體事物之理以將心喚醒，明性于心，由此實現心與理一。由物理到性體的過程即是由用以明體，明得性體即是覺，不明即是夢 朱子曰：“格物是夢覺關。”只是當天性清楚于心，人心便以性體為最基礎往誠意、正心、修身，人知善知惡，自能好善惡惡，進而為善往惡，人之天性則天然風行呈現，實現為仁義的行為。
朱子將《年夜學》之八條目分為“明明德”與“新平易近”兩部門，“明明德”是修己的功夫，而“新平易近”則是推己及人的功夫。朱子曰：“致知至修身五件，是明明德事；齊家至平全國三件，是新平易近事。” 齊家、治國、平全國則是“新平易近”之事，朱子以“明德為本，新平易近為末” ，有本末便有先后，本先而末后。對于“新平易近”，朱熹解釋道：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以往其舊染之污也。” 新即是革舊之意，則要“使人各明其明德也” 。朱子曰：“‘明明德于全國’，改過以新其平易近，可知。” 己之明德既明，則要教人以使人改過、自明。人唯有先明己之性才幹教人以明其性，這即是“先知覺后知，先覺覺后覺”。由此可以看出，無論是“明明德”之為學修己功包養網推薦夫，還是“新平易近”之推己及人的教人功夫，朱子皆強調為氣質心確立本體，以此實現性體發用。
（二）陽明：發明本意天良
陽明對于“明明德”的詮釋則安身于知己本體，強調發明本意天良。本意天良即知己，發明本意天良即是擴充知己，使知己本體充塞風行于事事物物。是以，陽明的“明明德”不僅包括了格物、致知、誠意、正心、修身五件事，並且包括齊家、治國、平全國之事。陽明曰：“自‘格物致知’至‘平全國’，只是一個‘明明德’。” 雖然，陽明將齊家、治國、平全國三者納進“明明德”中，可是格物、致知、誠意、正心、修身五件事與齊家、治國、平全國仍為兩部門，陽明曰：“‘修己’即是‘明明德’；‘安蒼生’即是‘親平易近’。” 格物、致知、誠意、正心、修身五件，是修己之事，而齊家、治國、平全國三件則是推己及人之事。不過在“明明德”與“親平易近”的關系上，陽明以“明明德”為體、“親平易近”為用。陽明曰：“明德、親平易近，一也。古之人明明德以親其平易近，親平易近所以明其明德也。是故明明德，體也；親平易近，用也。” 體在用中，知己本體便風行呈現在齊家、治國、平全國之親平易近事上。
對于格物、致知、誠意、正心、修身，陽明曰：
何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善而往惡之謂也。吾身自能為善而往惡乎？必其靈明主宰者欲為善而往惡，然后其形體運用者始能為善而往惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本體則性也。性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無不誠，而心可正矣。然意之所發，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不成得而誠矣。故欲誠其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云喪致乎哀之致。《易》言“知至至之”，“知至”者，知也；“至之”者，致也。“致知”云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之知己焉耳。
心是身之主宰，修身在于正心。心之本體無不正，不正之心指的是氣質人心。他說：“心即理也，無私心便是當理，未當理便有私心。” 氣質心當理則是心與理相通，氣質心不當理則是私心。心不當理，則心所發之意念則有不正。陽明認為正心則在于誠意。心發一個善的意念，便實實在在好之，發一不善的意念便實實在在往惡之，這般意便誠，意誠而心可正。可是當人心不克不及清楚意念之善惡，那么便會以善為惡、以惡為善，真妄錯雜，所以，誠意的條件是明善惡之分，善惡之分的標準即是知己。陽明曰：“爾那一點知己，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做往，善便存，惡便往。” 明善惡之分，即是要使人心以知己為本，人心唯有知善知惡才幹好善惡惡，才幹為善往惡。誠意要乃至知為本，陽明訓“致”為“至”，即推廣、擴充人心之知己。作為心之本體，知己未嘗不明，人心未嘗不知，知己本體感化于心，人心自能別善惡，知長短。致知必定“決而行之” 。陽明曰：“如知其為善也，致其知為善之知而必為之，則知至矣；如知其為不善也，致其知為不善之知而必不為之，則知至矣。” 知其為善而必為之，知其不善便而必不為，即是知至。致知不僅請求知善知惡，並且請求必定為善往惡，為善往惡即是格物。陽明曰：“物者，事也，凡意之所發必有其事，意地點之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，往惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。” 格物是致知之實，陽明訓“物”為“事”、訓“格”為“正”，格物即是正其不正以歸于正，即是為善往惡。陽明認為無論誠意還是致知最終都要見之于事，實現于為善往惡的行動當中。以事親為例，他說：“溫凊之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其于溫凊之事也，一如其知己之所知，當若何為溫凊之節者而為之，無一毫之不盡；于奉養之事也，一如其知己之所知，當若何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然后謂之格物。溫凊之物格，然后知溫凊之知己始致；奉養之物格，然后知奉養之知己始致，故曰‘物格而后知至’。致其知溫凊之知己，而后溫凊之意始誠，致其知奉養之知己，而后奉養之意始誠，故曰‘知至而后意誠’。此區區誠意、致知、格物之說蓋這般。” 事親便要關心怙恃的溫凊，使奉養合宜，但只是了解應若何事親是遠遠不夠的，只要短期包養實實在在做到了冬天溫被使其溫熱,炎天扇席使其涼爽，將其所知之事實現為具體的行動，剛剛是真正的致知。同理，若人只是有欲為溫凊、奉養之禮的意念還并不是誠意，唯有他將這溫凊之節、奉養之宜落到實實在在的行動上剛剛是誠意。
在陽明看來，修身、正心、誠意、致知、格物只是一件事，這件事即是知己的風行發用。陽明曰：“蓋身、心、意、知、物者，是其功夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之功夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。……蓋其工夫條理雖有先后順序之可言，而其體之唯一，實無先后順序之可分。其條理工夫雖無先后順序之可分，而其用之惟精，固有纖絕不可得而缺焉者。” 身、心、意、知、物是功夫所用之條理，雖然作為功夫條理此五者有先后順序，但就此五者皆以知己為本體，因此皆為知己發用風行而言，格、致、誠、正、修并無先后順序之分。雖然此五者皆在知己發用的過程中，但就知己本體而言，若在身、心、意、知、物上的任何一環有所阻礙，知己便有虧缺，不克不及充塞風行，是以，五者缺一不成。
陽明安身于體，強調擴充本體，使本體發用風行于事事物物，故而在八條目標詮釋上，無論是在格物、致知、誠意、正心、修身還是齊家、治國、平全國上，皆以知己為本，是知己之用。陽明曰：“明明德者，立其六合萬物一體之體也。親平易近者，達其六合萬物一體之用也。故明明德必在于親平易近，而親平易近乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及全國人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與全國人之父而為一體矣，實與為一體矣，而后孝之德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及全國人之兄，而后吾之仁與吾之兄、人之兄與全國人之兄而為一體矣；實與之為一體，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，伴侶也，以致于山水鬼神鳥獸草木也，莫不是實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以六合萬物為一體矣。”“六合萬物一體之體”即是知己本體，立六合萬物一體之體即是發明知己。人由親愛己父到愛全國人之父，由愛己之兄推己及人以愛全國人之兄，甚至將之擴充至山水鬼神鳥獸草木，六合萬物無一不在知己發用之中，這即是萬物一體，即是“明明德于全國”。
結語
在“明德”內涵的懂得以及“明明德”功夫的內容上，朱子與陽明的基礎立場是分歧的，二者均主張氣質心當以性理為本，使氣質心與性理（知己心）的統一。二者的差異在于出發點的分歧。朱子安身于性之發用而言，是以對于“明德”的內涵，強調“明德”為良知，“明德”雖在心，可是此心以性為體；而陽明安身于本體，故而以知己本體為“明德”，不過知己雖為本體，其發用須在氣質心上呈現。在“明明德”的需要性上，二者均認為氣稟、物欲打破了氣質人心與性理為一的狀態，不過，朱子安身于氣質人心，認為氣稟物欲導致心不明性，而陽明安身于知己本體，認為私欲客氣的阻隔使得知己不克不及發用風行，氣質對于知己的阻隔與人心不明性本質相通，只是懂得角度的分歧，朱子是從性之用角度，而陽明則是從性之本體的角度，故而有分歧的見解。是以在“明明德”的詮釋上，二者均強調往蔽，不過朱子是安身于氣質心，強調通過明心之性，為心立本達到往蔽的目標，而陽明安身于知己本體，強調發明本意天良，使知己發用風行于事事物物以往蔽。
責任編輯：近復
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